Дов Конторер (с)

Мы видели, что мессианская концепция «провозвестников сионизма» со временем уступила место более сдержанному теологическому подходу, который был характерен для религиозного крыла Ховевей-Цион. Это произошло под воздействием ряда факторов, важнейшими из которых были критическая реакция на учение «провозвестников» в еврейских ортодоксальных кругах и постепенное изменение общественной атмосферы в Европе: тот самый «дух времени», который в середине XIX столетия вдохновлял определенную часть еврейских мыслителей на смелые мессианские помыслы, приобрел существенно иные черты к середине 80-х годов, в виду погромов на юге России и усиления антисемитских настроений на Западе.

Например – хотя это не было главным – у многих известных тогда раввинов появились опасения в связи с той реакцией, которую может вызвать у христианских народов и их правительств энергичная мессианская пропаганда в еврейской среде. Это изменение тенденций и настроений так или иначе отражало общий пессимизм, пришедший к концу XIX столетия на смену благим надеждам, озарившим его середину. Используя введенные выше термины, мы можем говорить о последовавшем в этот период усилении эвакуационного императива в сионистском движении за счет исторического.

Указав выше на то, что исторический императив сионизма естественным образом приобретал в еврейском религиозном контексте характер мессианского, мы должны теперь отметить столь же естественные опасения, присущие ортодоксальному еврейству в связи со всякой попыткой актуализации мессианской идеи. Не имея возможности всерьез рассмотреть эту тему в рамках и без того объемной статьи, я не стану здесь говорить об объективном противоречии между всякой институциональной ортодоксией и мессианской идеей, которая так или иначе предполагает ее конечность (по крайней мере – конечность в нынешнем виде). Я так же не стану пересказывать замечательные сочинения Гершома Шолема и некоторых других, менее известных авторов, посвященные мессианской идее Израиля. Но для того, чтобы дать читателю общее ощущение проблемы, отмечу здесь только два факта - один исторический и один теоретический.

Исторический факт состоит в том, что в XVII веке, то есть в недавнем сравнительно прошлом, едва ли не весь еврейский мир оказался охвачен исключительно мощным мессианским движением, саббатианством, взявшим свое начало в идеях лурианской Каббалы. Этот беспрецедентный со времен восстания Бар-Кохбы мессианский энтузиазм завершился горьким похмельем: в 1666 году Шаббтай Цви обратился в ислам, а группы его последователей выродились со временем в оргиастическую секту франкистов, остатки которой существовали на далекой периферии еврейского мира еще и во второй половине XIX столетия.

Связанная с этим травма была одной из причин чрезвычайно настороженного отношения к хасидизму в первый период существания этого движения, когда в нем подозревали рецидив саббатианского морока, и она же, пусть в меньшей степени, сказывалась на отношении ортодоксального еврейства к мессианскому учению «провозвестников сионизма». Даже р. Йосеф-Бер Соловейчик, глава знаменитой йешивы в Бресте (Бриск), призвавший после погромов 1881 года к учреждению общества для содействия репатриации евреев в Эрец-Исраэль, высказывался о некоторых чертах Ховевей-Цион и раннего сионизма исключительно резким образом: «Это новая секта, подобная саббатианцам, да сотрется имя злодеев». Сам он в определенный период поддерживал алию по прагматическим причинам, в виду нависшей над евреями опасности, но при этом решительно отрицал любые амбиции мессианского характера, даже и в секулярных формах еврейского национализма.

Теоретический факт, который я считаю нужным затронуть в данном контексте, связан с т.н. «тремя клятвами» или «тремя заклятиями», которыми Всевышний заклял евреев и народы мира с началом долгого изгнания Израиля. Прямые и косвенные упоминания об этих «заклятиях» содержатся в нескольких источниках (Вавилонский Талмуд, мидраши Шир ха-Ширим Рабба и Танхума, Мехильта де-рабби Ишмаэль и др.), будучи представлены в существенно разных версиях. При этом они во всех случаях проводят одну и ту же мысль о недопустимости преждевременной еврейской попытки самоосвобождения. Споры о статусе этих «заклятий» в иудаизме и о том, в какой мере они определяли реальное умонастроение еврейства в различные исторические эпохи, ведутся по сию пору.

* * *

Приведу соответствующий фрагмент в том виде, в каком он представлен в наиболее авторитетном источнике - талмудическом трактате Кетуббот, 111а. Там, в парадоксальном контексте перечисления несравненных достоинств Земли Израиля, в силу которых каждый еврей должен стремиться к проживанию на ней, вдруг сообщается:

Действующие лица этой истории – два вавилонских аморая, живших в конце III – начале IV вв. н.э. Младший из них, рабби Зейра, хочет переехать в Эрец-Исраэль (и, заметим попутно, позже переезжает), а старший, рав Йегуда, принципиально высказывается против этого переезда, ссылаясь в подтверждение своей позиции на некоторую фразу из книги Иеремии, которую он понимает как предписание оставаться в изгнании до тех пор, пока Всевышний не соберет евреев по своей воле. Фраза эта, однако, относится в тексте книги не к вавилонским изгнанникам и не к людям вообще, а к Храмовой утвари: «Ибо так сказал Господь Цеваот, Бог Израилев, о сосудах, оставшихся в Доме Господнем и в доме царя Иудейского, и в Иерусалиме: в Вавилон будут они доставлены и там останутся до того дня, когда Я вспомню о них, сказал Господь, и вынесу их, и верну их на это место» (Иер. 27:21-22).

В ходе последующей полемики раву Йегуде указывают на это обстоятельство, и тогда он приводит в подтверждение своей позиции другое место в Писании: «Заклинаю вас, дочери Иерусалима, газелями или ланями полевыми: не будите и не пробуждайте любовь, доколе не пожелает она» (Песнь песней 2:7). Эти слова рав Йегуда понимает как иносказательное указание на то, что евреям не следует прежде срока «будить любовь» Всевышнего собственными усилиями и, в том числе, физическим переездом в Эрец-Исраэль, понимаемым как действие мистическое, направленное на то, чтобы ускорить Освобождение. Рабби Зейра в принципе соглашается с подобной трактовкой, но считает, что она относится к организованному, коллективному действию, а не к индивидуальному переезду в Страну. Далее, по ходу дискуссии между рабби Зейрой и равом Йегудой, сообщается, что трижды звучащие в Песни песней слова «заклятия», обращенного к «дочерям Иерусалима» (в указанном месте, 3:5 и 8:4), трактуются следующим образом:

Слова «не поднимались стеной» (или в другом варианте «не поднимались на стену») понимаются большинством комментаторов как предпринимаемое силой коллективное действие. Таким образом, перед нами – талмудический текст, отражающий весьма древнее (не позднее середины III века н.э.) представление о том, что Всевышний, отправляя евреев в игнание, «заклял» их не нарушать предписанные Им «правила игры», то есть не пытаться самостоятельно положить изгнанию конец и не бунтовать против народов мира. При соблюдении этих предписаний евреями Он «заклинает» народы «не порабощать их слишком сильно».

С этим текстом связан целый ряд проблем. Содержит ли он в себе конкретное галахическое предписание или перед нами – аггада, выражающая представление некоторых мудрецов Талмуда о природе изгнания, но не обязывающая нас к тому, чтобы делать на его основе практические выводы? Если это галаха, следует ли считать, что она не относится к ситуации, при которой евреи организованно возвращаются в Эрец-Исраэль с согласия народов мира, выражением которого стали в определенный период Декларация Бальфура, мандат Лиги Наций и другие положения международного права? Если данный текст предполагает некий «договор» с народами мира об условиях пребывания евреев в изгнании, не следует ли считать эти условия утратившими силу с тех пор, как народы мира нарушили их, покусившись не только на свободу евреев, но и на само их существование в диаспоре? Наконец, как соотносится данный текст с другими, прямо противоположными по своей направленности, предписаниями Талмуда?

Существует также вопрос о реальном статусе данного текста в традиционном иудаизме. Еврейские авторы никогда не упоминали о «трех заклятиях» так часто, как в XIX-XX вв., когда связанный с ними свод представлений занял центральное место в полемике ультраортодоксов с сионистами. Но может ли сам факт сравнительно редкого цитирования данного текста в ранних еврейских источниках считаться доказательством того, что он не воспринимался раввинами как существенная норма? Возможно, что частота цитирования является непосредственной функцией тех проблем, с которыми бывает связана апелляция к «трем заклятиям». И, соответственно, чем актуальнее возможность организованной алии, тем чаще звучат апелляции подобного рода, тогда как в иные века «три заклятия» остаются на периферии еврейского религиозного сознания.

Как уже отмечалось выше, связанные с затронутыми здесь проблемами споры до сих пор ведутся раввинами и учеными. Ясно, что алия в Эрец-Исраэль совершалась евреями на протяжении веков, задолго до появления сионизма, причем иногда совершалась крупными, организованными группами в несколько сотен и даже тысяч человек. Во главе этих групп часто стояли выдающиеся религиозные авторитеты своего времени. Однако в известных нам случаях целью организованной алии не было прекращение изгнания волевым образом (иногда возвращавшимися предполагался метафизический эффект алии, но все же не политический). Поэтому, возвращаясь к нашей тематике, уместно спросить, как соотносили свое учение с «тремя заклятиями» раввины XIX века, которых мы называем «провозвестниками сионизма».

* * *

Начать, наверное, нужно с того, что в принципе «провозвестники» могли бы вообще не обращаться к данному тексту. К их услугам были во множестве классические еврейские источники иной, противоположной направленности, главным образом – в Иерусалимском Талмуде и связанных с ним мидрашах, равно как и суждения выдающихся авторитетов еврейского Средневековья, вкупе с практическими примерами из прошлого (коллективная алия тосафистов, учеников р. Йегуды Хасида, учеников Виленского гаона и пр.). Даже учитывая тот факт, что исторически в иудаизме мессианское напряжение сняла концепция радикальной пассивности, восторжествовавшая в сочинениях большинства авторитетов, «провозвестники сионизма» имели достаточную теоретическую базу для того, чтобы спорить с ней, апеллируя к другим идеям и сочинениям.

В данной связи интересно отметить следующий парадоксальный факт: именно те авторы прошлого, которые пытались снизить мессианское напряжение в иудаизме (и укрепить тем самым основы институциональной ортодоксии), зачастую служили «провозвестникам» наилучшим подспорьем. Оригинальная задача этих авторов состояла в том, чтобы обосновать «нормальность» перманентного пребывания в галуте, вырвав из сознания евреев страстную жажду мессианского чуда. С этой целью они переносили Освобождение с метафизических высот в плоскость земной, природно-исторической реальности, то есть утверждали именно то, что в XIX веке стало центральным пунктом мессианской доктрины «провозвестников сионизма».

Даже и сам талмудический текст о «трех заклятиях», вместе с сопутствующими ему мидрашами, оказался подвластен интерпретации, созвучной тому, что «провозвестники» определяли как властный «дух времени», ничуть не смущаясь необходимостью перевода этого термина (Zeitgeist), одного из центральных в философии Гегеля, на еврейский язык.

Так, мы читаем в одном из сочинений р. Йегуды Алкалая: «Дух времени, провозгласивший свободу всякому проживать, где он захочет, вольно перемещаясь от одного народа к другому, говорит нам сегодня, словно узникам освобожденным: идите! Дух времени, побуждающий государства обустраивать земли свои и свои языки, требует, чтобы и мы обустроили ныне Сион, вместилище жизни нашей, чтобы и мы возродили наш священный язык».

Обращаясь уже непосредственно к «трем заклятиям», р. Алкалай писал: «Таково будет Освобождение Израиля: сначала - едва-едва, потому что заклял нас Всевышний не подниматься всем вместе... Желает Он, чтобы наше Освобождение было пристойным, внушающим уважение, и поэтому заклинал нас не подниматься всем разом, дабы не ютиться в шатрах полевых, но восходить в Страну понемногу, обустраивая ее». В том же ключе выдержана интерпретация «трех заклятий» у р. Цви-Гирша Калишера: «Заклятие не подниматься стеной относится лишь к самовольному действию насильственного характера, но возжелать камней Сионских и поселяться в Стране – поистине сладостно и приятно, и нет заповеди важнее, чем эта». Таким образом, даже известный текст, воспринимавшийся ранее как сакральная формула еврейской пассивности, стал в интерпретации «провозвестников» апологией мессианского активизма: поселяться в Стране, возвращаться туда малыми группами, не откладывать на завтра то, что можно сделать сегодня.

В приведенном выше рассуждении р. Алкалая упоминание о «трех заклятиях» соседствует рядом с другой, не менее важной цитатой (Иерусалимский Талмуд, в трактатах Йома 3,2 и Берахот 1,1):

Именно такой взгляд на природу грядущего Освобождения стал характерен впоследствии для религиозного сионизма (или точнее, для той его части, которая связана с учением «провозвестников» и со школой р. Кука). Не мгновенный скачок из темных глубин олицетворяемого изгнанием Израиля несовершенства мира к идеальному состоянию полного Освобождения и торжества Божественной Истины, а постепенный процесс, подобный на раннем своем этапе первым, робким еще лучам восходящего солнца.

Определив Освобождение как процесс, «провозвестники» разделили его на две части, используя в данной связи традиционную терминологию еврейских источников: атхалта ди-геула (Начало Освобождения) и геула ахрона (Последнее Освобождение). Зарезервировав за идеальным, метафизическим совершенством полного мессианского Освобождения термин геула ахрона, они «высвободили» для активного исторического действия предшествующий этому состоянию период атхалта ди-геула. Таким образом, в рамках ортодоксального иудаизма была найдена совершенно нетривиальная теоретическая возможность: санкционировать возвращение еврейского народа в историю, не поступившись при этом качеством и полнотой мессианского идеала. После долгих веков изгнания, в течение которых историческая пассивность еврейства стала восприниматься многими как сущность иудаизма, это был настоящий прорыв к инобытию, сохраняющему, несмотря на свою революционность, прочные еврейские корни.

Термин атхалта ди-геула, впервые употребляемый в Вавилонском Талмуде, приводится там (трактат Мегилла 17б) в связи с упоминанием о войнах, то есть о явном несовершенстве мира, вступившего, тем не менее, в стадию, о которой мудрецы говорят, что она уже может считаться Началом Освобождения. Эту разделенность мессианского процесса на раннюю (метаисторическую) и позднюю (метафизическую) стадии некоторые из «провозвестников сионизма» связывали с проводимым в аггадических источниках различением между двумя мессиями – сыном Йосефовым и сыном Давидовым.

Первый из них, Машиах Бен-Йосеф, представляет Десять колен. Подобно первому еврейскому царю, Шаулю, он будет призван утвердить израильское царство и, по некоторым мнениям, погибнуть в сопутствующих этому войнах. Второй, Машиах Бен-Давид, представляет колено Йегуды. Подобно своему древнему предку, царю Давиду, он должен будет привести созданное его предшественником государство к подлинному совершенству.

И, наконец, еще один шаг «провозвестников»: деперсонификация Машиаха Бен-Йосефа. Уже в писаниях р. Алкалая мы находим отождествление этой фигуры с «собранием мудрецов», которое возглавит и поведет еврейский народ по пути Освобождения (иногда р. Алкалай отождествляет Машиаха Бен-Йосефа с руководителем такого собрания, но значительно чаще его слова располагают к деперсонифицированному прочтению). С этим усилием народа, устремившегося к Освобождению, «провозвестники» связывали принятую у каббалистов формулировку принципа синергии: итарута ди-леэйла ке-негед итарута ди-летата («пробуждение Сверху в ответ на пробуждение снизу»).

Таков основной набор идей в учении «провозвестников»: Освобождение Израиля - не мгновенное чудо, а длительный мессианский процесс («сначала – едва-едва, потом сильнее и больше, пока не зальет все светом»); первая стадия этого процесса, атхалта ди-геула, целиком принадлежит природной, исторической реальности; на этой стадии, с появлением первых признаков мессианской зари, евреям следует действовать в целях Освобождения разумными политическими средствами («потому что в этом мире невозможно жить по законам мира грядущего»); разумное и постепенное политическое действие по освоению Земли Израиля («пробуждение снизу») не является нарушением заклятия «не подниматься стеной»; атхалта ди-геула связана с деперсонифицированным образом Машиаха Бен-Йосефа, предполагающим в какой-то момент неизбежность войн и трагедии; идеал полного Освобождения Израиля и метафизического преображения мира отнесен к поздней стадии мессианского процесса, определяемой как геула ахрона.

* * *

Рассвет начинается робким проблеском света, едва заметным на темном еще горизонте, но затем набирает силу неумолимо. Могут ли озарившие мир лучи бесследно исчезнуть? И если после того, как нам привидился свет, тьма стала гуще, чем прежде, не был ли самообманом признак мессианской зари?

Сгустившиеся к концу XIX столетия европейские тучи стали первым испытанием для концепции Освобождения, изложенной в сочинениях «провозвестников». Читатель помнит безжалостный приговор Нецива (р. Берлин), заключившего после погромов 1881 года, что эту концепцию породил «обманчивый свет Запада». Уже религиозное крыло Ховевей-Цион фактически отказалось от мессианской доктрины р. Алкалая, р. Калишера и р. Гутмахера, но самым последовательным ее критиком стал младший современник Нецива – р. Ицхак-Яаков Райнес, создатель движения Мизрахи.

Для р. Райнеса и его единомышленников было характерно традиционное восприятие мессианского Освобождения как мгновенного чуда, не зависящего от человеческих усилий и подвластное одной лишь Божественной воле. «Сионистская идея не несет в себе каких-либо признаков соотнесенности с мессианским Освобождением, - писал р. Райнес. – Во всех действиях и усилиях сионистов нет даже намека на будущее Освобождение. Своей единственной целью они имеют улучшить положение еврейского народа, повысить уважение к нему со стороны народов мира и приучить его к счастливой жизни. Что общего между этим и идеей Освобождения?». Похоже, что поставленный таким образом вопрос в самом деле казался р. Райнесу риторическим.

Эта мысль развивалась в заявлении группы раввинов, составленном при участии р. Райнеса и опубликованном в 1900 году: «Ошибаются те, кто считает, что в сионистской идее есть нечто, соотносимое с грядущим Освобождением и с приходом мессии. Будь это так, мы усмотрели бы в этой идее посягательство на одну из основ нашей священной веры. Но в сионизме нет претензий на то, чтобы ускорить приход мессии человеческим усилием. Единственным его содержанием является желание улучшить тяжкую участь наших несчастных братьев... наилучшим средством к чему оказалось теперь поселение на Святой Земле. И если какие-то проповедники, желая воздать похвалу Сиону, говорят иногда о приходе мессии, давая тем самым повод к недоброй мысли, будто бы сионизм вторгается в сферу Истинного Освобождения, никто не повинен в этом, кроме их собственной глупости».

Таким образом, главным для р. Райнеса и созданного под его руководством движения Мизрахи являлся эвакуационный императив, с которым соседствовал важный тезис о том, что, собрав еврейский народ в Эрец-Исраэль, его можно будет защитить от ассимиляции, приобретавшей к началу XX века угрожающие масштабы. Историческому императиву в предъявляемых мотивациях Мизрахи попросту не оставалось места.

Сотрудничество с секулярным сионизмом было обусловлено для р. Райнеса и его единомышленников непреложным чувством ответственности за свой народ, оказавшийся перед лицом двойной опасности: внешней (расовый антисемитизм) и внутренней (ассимиляция). В отличие от ультраортодоксов, вставших в глухую оппозицию к сионизму, основатели Мизрахи, во-первых, осознавали чудовищный характер внешней угрозы, нависшей над еврейским народом, и, во-вторых, не были готовы отрезать от еврейства ту его часть, которая вышла за рамки традиционной общины. При этом, в отличие от «провозвестников», они не связывали с сионистским проектом выраженных мессианских надежд.

Последнее, помимо указанных выше причин, имело еще одно объяснение. «Провозвестники» не имели дела с конкретной, наблюдаемой данностью секулярного еврейского национализма. Например, никто из них не застал светских сельскохозяйственных поселений в Эрец-Исраэль и, как следствие, не оказался перед необходимостью выработать к ним отношение. Мы может только гадать о том, как расценили бы «провозвестники» данный феномен в свете своей мессианской доктрины. Сочли бы, что и такая, безбожная, форма «пробуждения снизу» вызовет «пробуждение Сверху»? Определили бы и такое возвращение в Сион как атхалта ди-геула? В отличие от «провозвестников», создатели движения Мизрахи должны были реагировать на факты подобного рода перед лицом убийственной критики со стороны ультраортодоксов. Четкое разделение между сионизмом и мессианской идеей стало для них единственно возможным ответом на очевидное несоответствие между идеалом Истинного Освобождения и наблюдаемой действительностью.

Но если эвакуационный императив стал доминантным в предъявляемой Urbi et Orbi мотивации движения Мизрахи, если именно им оправдывалась необходимость сотрудничества религиозных кругов с секулярным еврейским национализмом, какую поцизию надлежало занять представителям этого движения, когда Теодор Герцль, руководствуясь эвакуационным императивом, предложил Шестому сионистскому конгрессу создать еврейское государство в Уганде? Если бы лидеры Мизрахи отвергли план Герцля лишь на том основании, что единственным местом для еврейского государства может быть Эрец-Исраэль, они показали бы всем, что их заявления об отсутствии мессианских аспектов в сионистской идее - лживы. Нам надлежит признать, что р. Райнес относился к своим словам чрезвычайно серьезно. Он был одним из немногих российских сионистов, поддержавших в 1903 году угандийское предложение Герцля.

Далее: Рав Кук и развитие религиозного сионизма  >>>