חג השבועות הוא חג בו אנו נפגשים עם דמותה של רות. רות באה מארץ רחוקה ומצטרפת
לעם ישראל. נעמי, חמותה, הפצירה בה לשוב לבית אביה, לארץ מולדתה, שם תוכל
לחיות חיים טובים ומאושרים. רות מסרבת להצעה. הוא דבקה בנעמי על אף ימי הרעב
והקשיים הגדולים. ברבות הימים, מלכות ישראל באה מזרעה של רות. דוד המלך לא
בא ממשפחות מיוחסות אלא מבניה של רות המואביה. בכך נקבע לדורות שדווקא מתוך
אפילה, עוני, דלות ומחסור, צומחת תקווה גדולה.
רות העדיפה את החיים הערכיים על פני חיים נוחים. רות לימדה אותנו שקשיי הקליטה
באים על סיפוקים בדורות הבאים: בנכדים, בנינים.
המציאות הייחודית בחברה הישראלית מכריחה את כולנו לתת מקום לרחוקים להתקרב
ולהיקלט. להבין שחלק מהם מוותר על נוחות, על חיים טובים ומאושרים, אבל דווקא
מהם יכולים לצמוח מנהיגי העתיד ומרימי קרן המלכות בישראל. אנו מצווים להאיר
פנים לכל.
עשרת הדברות הם הביטוי לתמצית הערכים האידיאלים של חיינו בכל התחומים: אלה
שבין אדם לחברו ואלה שבין אדם למקום. יש בכוחם של הדיברות לסייע לנו בגיבוש
האומה. הלוואי ודברי התורה הללו יתרמו לגיבושה ולביסוסה של החברה בישראל.

 מנחם כהן, סמנכ"ל משרד החינוך

בחג השבועות אנו מציינים שני אירועים מרכזיים: חג מתן תורה וחג הבאת הביכורים.
הבאת הביכורים מביאה לידי ביטוי את ההבנה שגם ההצלחה הכלכלית היא מתנת שמים.
החקלאי מביא את ראשית פרי האדמה ומודה לה' על התבואה והשפע הכלכלי.
חג מתן תורה מביא לידי ביטוי את ההכרה בערכים המרכזיים המכוננים את חיינו.
קריאת עשרת הדברות מביאה לידי ביטוי את תמצית החיים היהודיים.
הימים בהם אנו מצויים מדגישים את שני הצרכים גם יחד: מחד - אנו צריכים למלא
את חיינו בתוכן רוחני, ומאידך, לחבר את השאלות הכלכליות אל התוכן הרוחני של
חיינו. ימים קשים עוברים על כלכלת ישראל. כל מי שקשור לערכי הנצח של תורת
ישראל, מבין עד כמה חשובה החלצותנו למען הנזקקים. עד כמה תרומה קטנה יכולה
לחולל שינוי גדול אצל כל רעב וכל נצרך.
בימים אלה מציין האגף לתרבות תורנית את חודש המורשת היהודית. האירועים השונים
תורמים לגיבוש הזהות היהודית של מדינתנו תוך חיבור ציבורים שונים. אירועי
החודש סמוכים לחג מתן תורה משום שיש בהם בחינה וקבלה מחודשת של הערכים החשובים
לכולנו.


 משה פלדמרחבר מועצת העיר פ"ת וראש האגף לתרבות תורנית

 

--------------------------------------------------------------------------------
 

מבוא

עשרת הדיברות- פרופ' שלום רוזנברג, מרצה בחוג לפילוסופיה ובחוג למחשבת ישראל
באוניברסיטה העברית, י-ם

"אנכי" - גילוי של נוכחות לשעה ולדורות- הרב מאיר טויבר ראש ישיבת "נתיב מאיר"
ירושלים

שבת - שתי מגמות שהן אחת / הרב יובל שרלו ראש ישיבת ההסדר ע"ש זבולון המר פ"ת
ורב קהילת "נצח שלמה"

לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני - הרב אברהם גיסר רב היישוב עפרה וראש האולפנה
בעופרה

כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך / הרב אביחי קצין רב קהילת "לכו נרננה"
וראש בית מדרש "ראשית רעננה"

לא תרצח / הרב אלישע אבינר ר"מ בישיבת ההסדר "ברכת משה" מעלה אדומים

לא תנאף / הרב ישראל סמט, ר"מ בישיבת "אור עציון", מרכז שפירא

לא תגנוב / הרב רפאל פוירשטיין רב בית הכנסת הדתי לאומי "הר נוף", ירושלים

לא תענה ברעך עד שקר - על פוסטמודרניות בראי התורה / הרב דוד סתיו רב העיר
 שהם. ראש ישיבת ההסדר ע"ש זבולון המר, פ"ת

לא תחמוד / הרב יונה גודמן ראש המכון הגבוה לחינוך ואמונה בימינו, מכללת "אורות
ישראל" באלקנה, ומנהל מח' השתלמויות מחנכים של תנועת "אל עמי"

 מבוא 

נחלקו הפוסקים אם יש לעמוד בעת קריאת עשרת הדברות. מסתבר, שהמחלוקת נוגעת למקומם
של עשרת הדברות בחיינו. שאלת מעמדם של עשרת הדיברות באה לידי ביטוי בשתי מחלוקות
נוספות: האם נכון לקרוא את עשרת הדברות בציבור בכל יום, כמו גם האם יש לקרוא
את עשרת הדיברות בטעמים אחרים ("טעם עליון").
נראה ששורש המחלוקת רלוונטי ואקטואלי לדורנו. השאלה עמה התמודדו הפוסקים, כמו
גם הוגי הדעות, היתה: האם נכון להביא בפני המאמין את עיקרי הדברים, את התמצית,
את ריכוז המסרים הרעיוניים הנובעים מתוך דרכה של תורה? או שמא יש סכנה בקיצור
הדברים ובהבאתם באופן תמציתי.
הסכנה היא כפולה: ראשית - קשה לבטא את היקף הרעיונות הבאים לידי ביטוי בתורה
בעשרת הדיברות. שנית - קשה לעכל ולהפנים את עומק משמעותם של דברי תורה בשעה
שהם באים בקיצור. מכאן הרצון שלא להדגיש את עשרת הדיברות. לכן יש הדורשים
שגם בשעת אמירתם נשב, שלא נקרא בטעם עליון, ושלא נוסיפם אל סדר התפילה בכל
יום ויום.
אולם מן הצד השני נראה, שפעמים אנו זקוקים לתזכורת, לביטוי חד ומשמעותי המבטא
את הכיוון הכללי. לאירוע נתינת התורה אנו קוראים "מעמד הר סיני". בכך אנו
מביעים את חשיבות המעמד, הצורה שבה ניתנה תורה לישראל.
התרבות השלטת היא תרבות מהירה, קליטה. תרבות בה עליך להעביר מסרים בשניות תוך
יצירת ריגוש, התעוררות וצפיה לקראת ההמשך.
אולם בחג השבועות אנו מדגישים שני אלמנטים שונים: מחד - את מצוות תלמוד תורה,
מצווה תמידית המקיפה כל רגע, כל יום, "והגית בו יומם ולילה". מאידך - אנו
מרוממים את המעמד. מקשטים את ביהכ"נ בירק, קוראים על המעמד המרומם, עומדים
ומקשיבים בציפייה דרוכה לקריאה הייחודית: "אנכי... לא יהיה לך...." וכו'.
בשעה שאנו קוראים את עשרת הדיברות, אנו אמורים להרגיש משהו מהמעמד הנשגב.
אבל אל יהיה המעמד תחליף לשיגרת הלימוד, לדבקות בלימוד התורה ולעיון מתמיד
בגופי תורה. מכאן, מחג השבועות, צומח עמל התורה. זה שאולי נעדר ברק אך מביא
לידי ביטוי את עומק החיים היהודיים.

*****

חוברת זו מאפשרת עיון תמציתי מסביב לעשרת הדיברות. יש כאן ביטוי לחיבור שבין
הלומד לדיברות תוך שימת דגש על המשמעות הרלוונטית של הדיברות. שאלות העיון
נועדו להרחיב את משמעותם של המאמרים. ניתן להשתמש בחוברת במהלך סעודות החג
ככלי לדיון חינוכי ורעיוני.
בחמש החוברות הראשונות שהוצאנו לאור, הבאנו לידי ביטוי שאיפות גדולות ביחס
שבין העולם הרוחני לבין הקהילה. הרעיונות העומדים מאחורי הוצאת החוברות רבים
ומגוונים. המרכזי שבהם: כלי נוסף המאפשר לראש המשפחה להעמיק את תודעת החג,
את משמעויותיו הרעיוניות והרוחניות. אני מקווה שחוברות אלה, וזו בכללן, יתרמו
להאדרת החגים בקרב בני המשפחה.

*****

ביסוד הקמתם של כל המוסדות המחוברים לישיבת ההסדר בפ"ת עומדת השאיפה לחבר בין
התורה לחיים. להוביל מהלך רוחני שבאמצעותו יוכלו כולם - תלמידי חכמים ובעלי
בתים, מבוגרים וצעירים כאחד - להעמיק את החיבור שבין אמונה, דביקות בתורה
ובמצוות, לבין חיי תרבות, מעורבות קהילתית ולאומית, השכלה והרחבת הדעת במיגוון
תחומים.
מקומה של המשפחה בחיבור התורה והחיים מרכזי ומשמעותי. שולחן השבת והחג מהווים
מוקד מרכזי לחבר חיבורים ולהעמיק את התודעה האמונית שלנו.
הרב שי מ. פירון ערב חג מתן תורה, תשס"ב

 

 פרופ' שלום רוזנברג,  עשרת הדיברות

מרצה בחוג לפילוסופיה
 ובחוג למחשבת
באוניברסיטה העברית,
 י-ם ישראל

 

בצדק העירו הוגים יהודיים שונים שיש שלושה מוקדים עיוניים בתורת ישראל: בריאה,
התגלות וגאולה. רעיון הבריאה קורא לנו לחפש את טביעת האצבעות של אלוקים בקוסמוס,
ולא לראות בעולם תוצאה של הצטברותם של מקרים עיוורים, או פרי הכרח פיסיקלי
חסר משמעות. המוקד השני הוא ההתגלות, או בלשון היהדות הקלאסית - תורה מן השמים.
האדם אינו לבד בעולם. הוא עומד בפני האלוקים, ומעמידה זאת נולדים האחריות,
החוק והתורה. תורה פירושה, שלא כל המעשים שווים, יש בהם טוב ורע. ההתגלות
מטילה עלינו חובות ואיסורים. אך ההתגלות פירושה, שאלוקים מתעניין באדם. וכאן
הדרך לעיקרון השלישי, הגאולה. הגאולה מדריכה אותנו לחיות עם התקווה של מיגור
הרע והסבל, ועם הוודאות שיום יבוא בו תמחק דמעה מעל כל פנים. הבריאה מייצגת
את העבר, הגאולה את העתיד. בין בריאה לגאולה מצויה ההתגלות, היא ההווה של
האדם. הבריאה לא הסתיימה. על ידי ההתגלות, על ידי החובות והאיסורים יכולים
אנו לבנות עולם טוב יותר, לתקן עולם במלכות ש-די, במילים אחרות להביא את הגאולה.

המסורת היהודית רואה את התורה כולה, על תרי"ג מצוותיה, כדבר ה'. אלא שהיא ניתנה
"ביד משה". רק פרשה אחת יוצאת דופן, פרשת עשרת הדיברות. פרשה זו ניתנה בהר
סיני, בהתגלות קולקטיבית לכל עם ישראל, והפכה תוך כך ללב ליבה של התורה, לבסיס
הברית בין הקב"ה לבין העם. על רקע זה ניתן לשאול שאלה מכרעת, שיש בה חוצפה
לא מועטת: למה נבחרה פרשה זאת ומצוות אלו? תהיה זאת אולי יומרה בלתי נסבלת
מצידנו, לנסות ולהבין את משמעות הבחירה האלוקית הזאת. ואף על פי כן, ננסה
לעשות זאת מהפרספקטיבה הצנועה שלנו, בני אדם החשופים תמיד לטעות.

אמנם כן, אנו יכולים לתאר לעצמנו אפשרויות אחרות. התגלותו של הקב"ה יכולה היתה
להתמקד בדרישה לקבל את עול מלכותו. הלוחות יכלו לכלול ציוויים אחרים, מצוות
פולחניות, או דרישה לכניעה טוטלית בפני רצונו וכוחו של האלוקים. לא כך בנויים
עשרת הדיברות.
מוקד הדיברות מצוי במה שהמסורת היהודית כינתה 'בין אדם לחברו', דהיינו תחום
המוסר. המקבילה ל"אנכי ה' אלוקיך" היא "לא תרצח".
כאן מצוי, לדעתי, אחד היסודות המרכזיים של עשרת הדיברות, הקשר הדו-צדדי שבין
דת ומוסר. אין משמעות לדת ללא המוסר. אדרבה, עבודת ה' שאינה מלווה בתודעה
מוסרית ובמעשים נאותים, היא החטא החמור בתורה, חילול ה'. האמונה באלוקים פירושה
ללכת בדרכיו של הקב"ה, שהם צדק ומשפט, חסד ורחמים. אולם, זהו רק צד אחד של
המשוואה. הצד האחר פירושו, שהמוסר מבוסס על ההתגלות. אין אנו לומדים את המוסר
מתוך הבריאה, אלא מתוך ההתגלות. בטבע שולטים חוקי הג'ונגל, מלחמה אכזרית לקיום
ולשליטה. כדי שנחשף למוסר הביאה אותנו התורה לפרספקטיבה אחרת. זאת לא נקודת
המבט של הטבע, אלא פרספקטיבה אלוקית, "מן השמים". כך נולד ה"לא תרצח". אחרי
שקיבלנו את נקודת המבט הזאת, יכולים אנו בחוצפה נבואית לחזור ולשפוט אפילו
את הטבע. מכאן רעיון הגאולה, ודברי הנבואה "וגר זאב עם כבש". אנו מצפים לשינוי
הטבע האנושי ואף הטבע האלוקי כדי שיתאים לקולות ששמענו מן השמים.
הדת קוראת אותנו לאחריות, ואנו תמיד מקווים שהתורה תעשה אותנו, המאמינים, טובים
יותר. בהזדמנויות רבות, אנו, בני האדם יכולים להיכשל ולחטוא, מבלי לשמוע לקריאה
האלוקית. אך עצם ההבנה שאנו עומדים בפני חובות מוסריות, עצם קיומם של קולות
המצפון בתוכנו הם תוצאה של ההתגלות, של הקול היורד אלינו מן השמים. קיבלנו
מסיני את החוק וגם, ברוך השם, את רגש האשמה, ועל כך אנו חיבים להיות גאים.
יתירה מזאת, האדם החרש לקולו של האלוקים, אך שומע את קולו של המוסר הנובע
מתוכו, עושה את רצונו של אלוקים למרות שאינו עושה את מצוותו. אף האדם החילוני
המחפש באופן אותנטי את המוסר האמיתי, פועל בעקבות קול פנימי שבלב, שאינו אלא
הד לקולו של הקב"ה שירד אליו מסיני. רק בעקבות הקול הפנימי הזה יחפש אחר כך
צידוק פילוסופי לפעולתו המוסרית.

אמרו חז"ל, שהתורה ניתנה לא בארץ ישראל אלא במדבר, כדי להדגיש את האוניברסליזם
שבה. עשרת הדיברות ניתנו לאנושות כולה. האוניברסליזם של עשרת הדיברות מסביר
לנו את מעמדם הדו-משמעי עבורנו. הם הלב של היהדות, אך הם אינם מספיקים. הם
זקוקים לתרי"ג מצוות בהן יבואו לידי ביטוי ומימוש. אך מצד שני, אין להבין
את המצוות אלא מתוך הפרספקטיבה של עשרת הדיברות, ובראשם הדיבר הראשון: "אנכי
ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". כאן מונח אולי גם רמז למעמדו
הסודי של עם ישראל. עם ישראל הוא בבחינת ממלכת כהנים שנבחר להביא את התורה
לעולם. זאת בחירה קשה, לפעמים קשה מנשוא, שהרי חייב היה לעבור את שעבוד מצרים,
את חווית בית העבדים כדי שיוכל להבין את המשמעות האמיתית של החופש האנושי,
ומתוך כך להיהפך לעד נצחי למלכות שמים עלי אדמות. עם ישראל הוא נציג האנושות
בה"א הידיעה, וזאת למרות שנאת העולם אליו. מכאן הדרישה הראשונה לאנושות כולה.
"אנכי" מלמד אותנו שמלכותו של הקב"ה היא הניגוד הגמור לכל טוטליטריזם בו האדם
הופך לאל, בין באלילות העתיקה ובין בניאו-פגניות המודרנית.

וכך חייבים אנו להמשיך ולקרוא את כל עשרת הדיברות. הדיבר השני מצווה אותנו
במלחמה בפגניות, בסמלים ההופכים למציאות. זאת המלחמה באלילות, בדת המכסה לפעמים
דברים נוראים ופשעים איומים. ה"לא תשא" מלמד אותנו את האמונה בשם ה', והנאמנות
לשבועה, שהרי הקב"ה ערב לאמירת האמת, ושופט את מעשי בני האדם. אנו חייבים
להבין את השבת, את גבולות השיעבוד שאנו משעבדים את האדם ואת הטבע. אנו חייבים
להוקיר ולכבד את ההורים, אך קודם כל את תפקידנו כהורים: כבד את משימתך להיות
אב ואם. ואחר כך כמובן הלאוים הגדולים, הגבולות של הכח שלי, שמירת המשפחה
יסוד העולם, ההכרה בזכויות הזולת, התודעה שאמנם שומר אחי אנכי. ולבסוף ההכרה
שהמעשים צריכים להיות מלווים גם בטהרת הלב, לא רק לגנוב, אלא גם לא להתאוות
ולחמוד את אשר לרעי. המשימה האחרונה והקשה מכולן.

עשרת הדיברות לא גמרו את תפקידם. הם רלוונטיים כתמיד, ואולי, לאור הטכנולוגיה
המודרנית שהוענקה לאדם, יותר מתמיד. הטבע נברא כדברי חז"ל בעשרה מאמרות. המוסר
בעשרת הדיברות. וכבר אמר השפת-אמת שבין שניהם מצויים עשרת המכות, דהיינו,
הטרגדיה ההיסטורית הגדולה של האנושות השוכחת את האחריות לאדם ולטבע, המתעלמת
מהעמידה בפני האלוקים בהר סיני. את המדרון המדרדר אותנו לטרגדיה זו חוסמים
שני לוחות.

 

 

הרב מאיר טויבר  "אנכי" - גילוי של נוכחות לשעה ולדורות

ראש ישיבת
 "נתיב מאיר"
 ירושלים

 

"צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעיטרה לו אמו ביום חתונתו - זה מתן
תורה ".
א. מעמד מופלא המשול לנישואין מתרחש לפנינו. החתן יוצא לקראת כלתו: "ויצא משה
ובא למחנה ישראל והיה מעורר ישראל משינתם ואמר להם עימדו משינתכם שהרי אלוקיכם
מבקש ליתן לכם את התורה כבר החתן מבקש להביא את הכלה להכניס לחופה כדי ליתן
לכם את התורה. באה השעה, שנאמר 'ויוצא משה את העם' וכו' ואף הקב"ה יצא לקראתן
כחתן היוצא לקראת כלה כן הקב"ה יצא לקראתן ליתן להם את התורה" .
והכלה מתייצבת וממתנת, "ויתייצבו בתחתית ההר", כנסת ישראל שכל כך רצתה -
"אמרו: רצוננו לראות את מלכנו. לא דומה שומע לרואה, (א"ל המקום תן להם מה שביקשו)
כי ביום השלישי ירד ה' לעיני כל העם על הר סיני" .
הנה כנסת ישראל זוכה למפגש שהמתינה לו כל ימי ספירתה. הבוקר עולה ועם שמיעת
"קולות וברקים וקול שופר חזק מאוד" נשמע הקול, והקול, לא קולו של השושבין
- משה רבנו, הוא עומד וממתין, אלא קול ה' ממש, בלשון מדבר-נוכח: "אנכי ה'
אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", "לא יהיה לך אלוקים אחרים על
פני" - והעם רואה את הקולות ופורחת נשמתם:
"ר' עזריה ורבי אחא בשם ר' יוחנן אמרו בשעה ששמעו ישראל 'אנכי', פרחה נשמתן,
הה"ד (דברים ה') אם יוספים אנו לשמוע הה"ד נפשי יצאה בדברו, חזר הדיבור לפני
הקב"ה ואמר ריבונו של עולם אתה חי וקיים ותורתך חיה וקיימת ושלחתנו אצל מתים
כולם מתים, באותה שעה חזר הקב"ה והמתיק להם את הדיבור" .
עד שיוצא טל של תחיה, ומכאן ואילך דבר ה' ע"י משה ובגוף שלישי "זכור את יום
השבת... שבת לה' אלוקיך".
מהי משמעותו של אירוע מופלא זה? מה הוא המניע לכמיהה הזו, "רצוננו לראות את
מלכנו"? האם אחרי ששב רבש"ע לעב הענן התבטלה פגישה זו?
ננסה לברר עניין זה במסע אחר הופעת ה"אנכי" מתחילת התורה, תוך מעקב אחר תהליך
התגבשותו. הרי ביטוי זה יכול להיות מוחלף בביטוי פשוט ממנו -אני ה' אלוקיך.
לברור השאלה נלך בעקבותיו של בעל ה"שפת אמת".

ב. "אנכי" - נקודת האמונה בלבבם של ישראל
התגלותו הראשונה של הביטוי "אנכי" הוא בדבר ה' לאברהם, "אנכי מגן לך שכרך הרבה
מאד" . משמעותה של התגלותו הראשונה של רבש"ע בלשון "אנוכי" היא, כי בלבם של
בניו תקבע, כתכונה, נקודת אמונה חושית, תמידית. כוח זה עתיד לצאת אל הפועל
בעת הגילוי הגדול של "אנוכי ה' אלוקיך". "אנכי מגן", אותה הגנה מיוחדת היא
פירושה של הברכה "מגן אברהם". הגנה זו טמונה בלבם של ישראל כל שעה ושעה. מהי
משמעותה של ברכה זו?

ג. "אנכי" - גילוי של נוכחות
הרבה דנו בשאלה האם התבונה והניחוח השכלי יכולים להביא את האדם להכרה שכלית
ודאית, לאמונה. רבי יהודה הלוי בספרו "הכוזרי", מבחין בין שני מושגים: מציאות
לעומת נוכחות. המציאות היא מסקנה לוגית רציונלית הנובעת מתוך עיון וניתוח
המוכיחים שהדבר מצוי וקיים. אמנם עצם היות הדיון במישור השכלי מותיר את המסקנה
כנתון חיצוני בלבד.
אך יש חוויה עמוקה ממנה, קיומית ממנה, ריאלית ממנה, חווית הנוכחות. כאשר נושא
הדיון מופיע לפני, אין לי צורך לחקור את מהותו ויותר מכך, איני זקוק לכלים
חיצוניים על מנת לוודא את קיומו - זוהי הנבואה המיוחדת לישראל. זה הוא עצם
מעמד הר סיני ומגמתו.
גילוי ה' לאברהם אבינו, "הציץ עליו בעל הבירה" , הפך להיות קניין, סגולה לעם
ישראל. "אנכי מגן לך". זו היא התכונה שתלך ותתגלה בפועל במתן תורה. "וכל העם
רואים את הקולות". לפי זה, ניתן לומר כי יש הדגשה מיוחדת בשימוש בביטוי "אנכי",
אני כאן, אני - ברור של מציאות. אנוכי - אני נוכח כאן - גילוי של נוכחות.
יתכן כי המשך הדברים, "אשר הוצאתיך מארץ מצרים", מפגיש את העם עם חוויה לאומית
קיומית אשר מביאה לידי ביטוי את הנוכחות האלוקית שחוו חמישים יום לפני המעמד.

ד. יעקב ומשה - חשש מהסתרת ה"אנכי"
כאשר יעקב יורד למצרים הוא יודע כי תקופת שעבודם של בני ישראל במצרים תהיה
תקופה של הסתרה. הוא יודע שה"מקוצר רוח" לא יאפשר הופעה ומפגש כמו אצל האבות.
רבש"ע צריך לעודדו - "אל תירא מרדה מצרים אנכי ארד עמך מצרים ואנכי אעלך גם
על?ה" . בחינה זו של "אנוכי", תרד מצרימה ולא תעלם ותתנדף. בסוף התהליך תתגלה
מחדש ב"אנוכי" של מתן תורה.
משה, שפועל לגילוי בחינה זו של "אנוכי", חושש מאוד כי עצם היותו שליח מהווה
מחיצה בפני גילוי ה"אנוכי", לכן הוא שואל/מתלונן "מי אנכי... כי אוציא את
ישראל ממצרים" . רבש"ע יודע כי משה הוא שליח המתבטל לגמרי כלפי הקב"ה ולכן
לא יהיה גורם מפריע אלא דווקא גורם המבטא באופן גמור את הופעת ה' על עמו -
"וזה לך האות כי אנכי שלחתיך, בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלוקים על
ההר הזה".

ה. לאחר מתן תורה
גם לאחר מתן תורה יבואו הדברים ויישארו חקוקים בלב האומה לדורות. "רק השמר
לך ושמר נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי
חייך והודעתם לבניך ולבני בניך. יום אשר עמדת לפני ה' אלוקיך בחורב באמר ה'
אלי הקהל-לי את העם ואשמעם את דברי אשר ילמדון ליראה אותי כל הימים אשר הם
חיים על האדמה ואת בניהם ילמדון" . התכונה הישראלית של "אנכי מגן לך" והאותנטיות
של המסורת המשפחתית המעבירה את חוויית המפגש, יוצרת ודאות באירוע לאומי יסודי
זה. אלה יבואו לידי ביטוי גם בנבואה המגלה הופעה זו בפועל וגם במסורת המחברת
את השרשרת עד מתן תורה.
אך לא רק כחוויה אלא גם כהוויה יומיומית. גילוי ה' אלינו ב"אנוכי" הוא הקדמה
למסכת שלמה של מטלות המהוות יישום של ההתגלות הזו. חז"ל דורשים את המילה כראשי
תיבת: ר' יוחנן דידיה אמר: "אנכי" נוטריקון אנא נפשי כתיבת יהבית (אני את
נפשי כתבתי ונתתי). כלומר, אישיותי, כביכול, באה לידי ביטוי בכתובים שהם הדבקות
בתורה וקיום מצוותיה. אלה פותחים שער למפגש עם ההופעה האלוקית בעולם. "הנה
אנכי בא אליך בעב הענן למען ישמע העם בדברי עמך - וגם בך יאמינו לעולם" .
מכאן ואילך דברי תורת משה - כמבוררים מפי השכינה.
בעומק הדברים ובמהלכי ההיסטוריה ישנה הופעה שלישית. התכונה הישראלית וההופעה
האלוקית ייפגשו גם מבעד לצעיפי ההסתר "ואנכי הסתר אסתיר פני" . גם כאשר אין
נבואה והתורה אינה מושלת בכיפה, אפילו בימים בהם ישראל נמצאים בגלות, רבש"ע
המסתתר בחביונם של המאורעות ומתכסה בערפילי עננים, מציץ מחלונות ליבם של ישראל
ומיצר בצרתם - "עמו אנכי בצרה".
כוחה של אמונה וודאות של קשר תמידי יעניקו את הכוחות לשוב ולהיבנות "אנכי אנכי
הוא מנחמכם" .

ו. סיכום

לא בכדי זכתה הכלה לפגוש את החתן, לא בכדי דימו חז"ל את הפגישה לחתונה, הקשר
שנוצר אינו דבר חיצוני, אינו דבר רחוק הקיים בערפילי התבונה, אלא גילוי ויציאה
לפועל של הוויה חיה ותוססת, מלאה ומפעימה, הנטועה עמוק ביסודות החיים. לפעמים
גלויה ולפעמים נסתרת, אך לעולם חיה וקיימת.

? כיצד מתבארת מהות ה"אנוכי" אל מול נטייתו של האדם לאנוכיות?

 

הרב אברהם - לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני

גיסר רב היישובmעפרה וראש האולפנה בעופרה
 

"אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום" . אף על פי ש"אנוכי" הוא דיבר לעצמו
ו"לא יהיה לך" הוא ציווי לעצמו והוא הדיבר השני, הרי שני דיבורים אלה דברים
זה עם זה. שני הדיבורים האלו מצויים יחד בפס' אחד . רק שינהם יחד מרכיבים
דבר אחד שלם. רק יחד הם משלימים את התכלית ואת המבוקש מן המאמין השלם: אמונת
הייחוד.
"אנוכי" (שהוא מצוי ראשון), "לא יהיה לך" (שאין שום מצוי אמת מלבדו) = "ה'
אלוקינו ה' אחד" היינו המביא לידי ביטוי את אמונת הייחוד . אחדותם המשלימה
של שני הדיבורים באה לידי ביטוי בדברי המכילתא כאן: "לא יהיה לך" - למה נאמר,
לפי שנאמר "אנכי ה' אלוקיך"? משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה. אמרו לו עבדיו
גזור עליהם גזירות. אמר להם כשיקבלו את מלכותי אגזור עליהם. שאם מלכותי לא
יקבלו, גזרותיי לא יקבלו. כך אמר המקום לישראל אנכי ה' אלקיך, לא יהיה לך.
אני הוא שקיבלתם מלכותי? אמרו לו: כן. וכשם שקיבלתם מלכותי קבלו גזירותיי
"לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני". יחס זה מקביל ליחס שבין פרשת "שמע" לפרשת
"והיה אם שמוע". קודם קבלת עול מלכות שמים, ואז קבלת מצוות. ולפי סדר זה מופיעות
פרשות אלה לאחר עשרת הדברים.
דיבור זה השולל את כל גילויי העבודה-זרה למיניה, כולל איסורים שונים של פניית
הלב, הרהור, איסורי עשייה, עבודה, השתחוויה, אחזקה ושימור של כל סוגי העבודה
הזרה. זו אותה עבודה המסיתה והמסיטה את האדם מן האמת. אלו האיסורים והגזרות
הבאים לשמור את אמונת הייחוד בטהרתה ולנקותה מכל הסיגים המסוגלים לדבוק בה
ולהשתתף עמה. דורות רבים של עובדי עבודה זרה ידעו את ה' ואת מציאותו, ועם
זאת דימו שיש עוד כוחות בשמיים ועל הארץ, אשר ראוי לשבחם ולעובדם בבחינת שמשים
המשמשים לפניו.
"הפרשן הגדול" של עשרת הדיברות הוא משה רבנו עצמו. בהקדמה לעשרת הדברים, מפרטת
ומדגישה התורה מפי משה: "ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום
דבר ה' אליכם בחורב מתוך האש. פן תשחתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל" וגו'.
מבחנו הגדול של העם יהיה לאחר שישתקע בארץ ישראל ויוליד בה בנים ובני בנים
"ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם פסל תמונת כל" וגו'. ההתיישנות יכולה הפיל שינה
על הישן והוא מבקש לעצמו אלהים חדשים "חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיכם"
 זו תכונתה הידועה של עבודה זרה. היא ממלאת את הצורך המתמיד של האדם בריגושים
חדשים. כיוון שהאמונה הישנה ("ברית ישנה"?) כבר אינה מרגשת מספיק, מבקש לו
האדם ריגוש דתי חדש. במקום למצוא ריגוש זה במסגרת אמונת האמת ע"י עבודת הלב
והשכל הוא מבקש תחליף זול, שטחי וממכר. תוצאותיה של השחתה נפשית זו קשים מנשוא.
אבדון וגלות, השמדה ונדודים "ועבדתם שם אלהים מעשה ידי אדם - ישראל שבחוץ
לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הם" . הגלות היא עצמה שעבוד לאל אחר, גם אם היהודי
שומר את נפשו מכל עוון. בשירת דבורה מתואר תהליך ההתיישנות ותוצאותיו "יבחר
אלהים חדשים אז לחם שערים". משעזב ישראל את אלוקי קדם באה המלחמה עד שער ביתו
"חדלו פרזון בישראל חדלו" . הצורך לטהר ולנקות את האמונה מכל סיג ושותף הוא
כפול:
1. שלא תהא עליך שום שררה אחרת על פני ה'. ומכיוון שמלוא כל הארץ כבודו הרי
שאין שום מציאות של אדנות ושררה לכל כוח אחר. "אמת מלכנו אפס זולתו" .
2. שלא יחלוק שום כבוד לכל כוח בשיתוף עם ה' "שאין חולקים כבוד לעובדים במקום
המלך".
כדי לבסס שתי גזירות אלה יש צורך בהקדמה המאשרת "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית
עבדים" . יציאת מצרים היתה מלחמה בשמיים ובארץ כנגד כל כוח, אליל או רוח טומאה,
אשר מצוי בעולם. היא היתה הניצחון המוחלט על עובדי שמש ועל עובדי מים, על
חרטומים ועל מכשפים, על עובדי צאן, נחש ותנין ועל אסטרולוגים וחוזים בכוכבים.
נראה כל זאת בדברי משה: "ופן תשא עיניך השמיימה וראית את השמש ואת הירח ואת
הכוכבים כל צבא השמיים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם, אשר חלק ה' אלוקיך אותם
לכל העמים תחת כל השמיים. ואתכם לקח ה' ויוציא אתכם מכור הברזל ממצרים להיות
לו לעם נחלה כיום הזה" . בפסוקים המנוגדים האלה מציג משה זו לעומת זו את שתי
תרבויות האמונה. לכל העמים כוכב ומזל ועליהם גבורים מלאכי עליון ולהם הם עובדים
(אולי אף בצדק ומכאן הפתח לשיתוף אצל הגוים), ואילו אתם חלק ה', לא תקימו
עליכם שר או מלאך או עוזר זולתו כי ה' הוציא אתכם מכור הברזל. "והוציא אתכם
משם כנגד שריהם, שעשה בהם שפטים, ולולא שהפילם לא הייתם יוצאים כי היו הם
במעלה כזו שלא הייתם יכולים לצאת מתחתם" . כור הברזל הוא דימוי לכל כוחות
האליל, הרוע והטומאה, השרים והמלאכים, הנוטלים חלק במנהגו של עולם. רבים מן
הגויים ומחכמיהם התמחו בהכרת כוחות אלה ובשימוש בהם לטוב או לרע, לברכה או
לקללה, ועשאום עבודה זרה. מכות מצרים כוונו כל אחת ואחת כנגד שרים ואלים אלה.
זו היד החזקה והזרוע הנטויה שנדרשו לפעול ולהתגלות באמצעות יציאת מצרים. יציאה
זו היא שבירת כל כבלי הברזל של שעבוד האלילות מן העולם ועד העולם כי לעולם
חסדו. על כך סובב כל פרק קל"ו בתהילים - ההלל הגדול. בפסוקים אלו מבקשת התורה
לשלול כל זיקה בין בני ישראל, לקוחי ה', לבין כל כוח אחר בשמיים ותחת השמיים.
מכאן קבעו חכמים "צא מאצטגנינות שלך שאין מזל לישראל" . ורש"י מפרש: "דעל
ידי תפילה וזכות משתנה מזלו לטובה". עיקרון זה בא לקבוע כי ישנם דברים שבאופן
טבעי יוצרים מציאות עובדתית מסויימת. באופן זה טבעי ונורמלי לא היה בכוחם
של ישראל לצאת ממצרים, ובאופן טבעי ונורמלי לא היה עתיד להיות לאברהם ולשרה
בן. אף על פי כן "אין מזל לישראל". היותם חלק מעם ה' ועם נחלתו יוצרת מציאות
עליונה יותר. על כן, כל "שיתוף" הוא בגידה ביציאת מצרים ובסגולת ישראל.
האם בימינו אורבת לנו סכנה של עבודה זרה? האמנם בטל לחלוטין יצא של ע"ז מתוכנו?
אכן בטל יצרא דע"ז של תמונות ופסלים, אך לא בטל יצר ע"ז שבלב. הרמ"מ מקוצק
אומר על הפסוק "לא יהיה בך אל זר" - לא יהיה הקב"ה בקרבך כזר. בלשון המכילתא
לפסוקנו: "ר' יצחק אומר: בא וראה לשון שתפסה תורה למולך - כל שתמליכנו עליך
אפילו קיסם אחד או חרס".
שני התנאים האלה מצביעים על כך שכל דבר בעולם יכול להיות בשבילך עבודה זרה.
כל דבר שאתה ממליך עליך הוא ה"מולך" שלך וכל מה שאתה עושה בשבילו הוא קורבן
המולך הפרטי שלך. אפילו קיסם או חרס נשבר יכולים למלוך.
יש אחד המשועבד ליצרו, ואחד המשועבד לכעסו "כל הכועס יהא בעיניך כעובד ע"ז".
יש המקריב כל חייו על מולך הקידום המעמדי, הפירסום, הכבוד והכסף. את בניו
ואת ביתו הוא מקריב למען כל אלה. יש שמקריב את כבודו למען כספו וזולתו מקריב
את כספו למען כבודו. כל אלה ואחרים עובדי מולך הם. בימינו אנו חוזים בעובדי
מולך מדיני-פוליטי ומשועבדי מדע ודעת. "איש הקניון" האוניברסלי מכור למעשה
ידיו ולתרבות הקניות והצרכנות ואיש המדע משועבד לתאוריות ספקולטיביות על מפץ
ועל חורים שחורים. אלה גם אלה ממליכים עליהם עולם שלם שהוא מעשה ידי אדם.
"לי יאורי ואני עשיתני" . יכולת השחרור מכל השעבודים האלה, יכולת הטלת הספק
בכל גורם מבלעדי ה' "אמת מלכנו אפס זולתו" היא קיומו של הצו הזה בימינו.
דיבורנו זה השני, השולל כל שניות, הדורש אחדות תמימה בתוך הריבוי העולמי מסיים
בהבטחת שכר טוב "ועשה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצוותי..." - מי הם אוהבי
ושומרי מצוותי? "ר' נתן אומר: אלו ישראל שהן יושבין בארץ ישראל ונותנים נפשם
על המצוות" . ואנו, ישראל שבארץ ישראל, נטהר ונצרף את אמונתנו במצרף המבחנים
ובאים עלינו "וצרפתים כצרף את הכסף ובחנתים כבחון את הזהב הוא יקרא בשמי ואני
אענה אותו. אמרתי עמי הוא והוא יאמר ה' אלוקי" .
וישעיהו בחזון השלום ניבא על העולם כולו:
"ביום ההוא ישליך האדם את אלילי כספו ואת אלילי זהבו...
חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא.
עיני גבהו אדם שפל
ושח רום אנשים
ונשגב ה' לבדו ביום ההוא..."

? מה משמעותו של הדיבר "לא יהיה לך" ובמה הוא משלים את הדיבר הראשון "אנכי"?
? כיצד נקיים, בשגרת חיינו, את הציווי "לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני"?

 

 

הרב שי פירון -לא תעשה לך פסל וכל תמונה

ראש אולפנית ישורון וראש הישיבה פ"ת.
רב ביישוב אורנית התיכונית
,

 

עולם האמנות והיצירה מסמל שני קטבים הפוכים: מחד - יש בו ביטוי לעומק היצירה
הרוחנית, לרגישות ולזכות הלב, למשמעות הפנימית של חיי היחיד. מאידך - יש והאמנות
מוציאה אל הפועל את הפסולת של המציאות, את הארס והרעל ומביאה אל הפועל את
הכפירה בהתגלמותה. בשל כך, יש הרואים באמנות צרה ליהדות. האמנות נתפסת כמעוז
לחילוניות הכפרנית. כיצד עלינו להתייחס למלאכת הפיסול, להגדרת היופי ולמקומו
בחיינו?
על מה ולמה צמח החשש מפני היופי והשפעתו?
משמו של שמעון הצדיק למדנו:
"פעם אחת בא אדם נזיר מן הדרום וראיתי שהוא יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו
סדורות לו תלתלים. אמרתי ל: בני, מה ראית להשחית שערך זה הנאה?
אמר לי: רועה הייתי לאבא בעירי והלכתי למלאות מים מן המעין ונסתכלתי בבבואה
שלי, ופחז עלי יצרי ובקש לטרדני מן העולם. אמרתי לו: רשע, למה אתה מתגאה בעולם
שאינו שלך, במי שהוא עתיד להיות רימה ותולעה? העבודה (לשון שבועה) שאגלחך
לשמים!
מיד, עמדתי ונשקתיו על ראשו. אמרתי לו: בני, כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל!"
.

הסיפור התלמודי מפגיש אותנו בדבר חכמה באמצעותו של הנזיר הבא מן הדרום ("הרוצה
להחכים - ידרים"). שמעון הצדיק אינו מבין על מה ולמה גזר על עצמו הצעיר נזירות.
סיפורו של הנזיר מוביל למסקנות חד משמעיות ביחס ליופי ומקומו בעולם. היותו
של הצעיר עובד בשליחות אביו כרועה צאן גרמה לו להביט בנהר ולראות במים את
בבואתו שלו. אז, כשראה עד כמה הוא נאה, חשב להפסיק להיות שותף לאביו ולפרוש
לחיים עצמאיים. בראיה ראשונית היינו טועים לחשוב שהמשפט "ופחז עלי יצרי וביקש
לטרדני מן העולם" מתייחס להתעוררות יצרית הקשורה ביצרא דעריות. אולם העובדה,
שהסיפור מדגיש את היותו של הנזיר רועה ל"אבא" מאפשרת התבוננות שונה. אם מצוות
כיבוד אב ואם גורמת לאריכות ימים, הרי שהיהירות המובילה להדגשת ה"אני" ולטשטוש
המדרג הערכי נתפסת כמי שמקצרת ימיו של אדם: "וביקש לטרדני מן העולם!". נזירותו
של האיש שבא מן הדרום נועדה לאזן בין הנהייה אחר היופי, בין טשטוש הגבולות
שבין עיקר לטפל, בין ה"אב" כמייצג את המחוייבות, הרציפות והמסורת ל"אני" כמייצג
תפיסה אגוצנטרית מסוכנת.
מכאן הדגשת ה"לך" שבדיבר: "לא תעשה לך פסל וכל תמונה". האדם הופך את הפסל,
את הטפל, לעיקר, ובסופו של דבר הופכו לאלוהיו: "לא תשתחוה להם".
יש והפסל החיצוני משמש כלי לעבודת האדם את עצמו. כך למדנו ממעשהו של אבי האומה,
אברהם.
"בית אביו של אברהם היו עושים צלמים ומוכרים בשוק. יום אחד הגיע לאברהם למכור.
נתן לו תרח אביו קופות של אלוהות והושיבו בשוק. בא אליו אדם אחד ואמר לו:
יש לך אלוה למכור? אמר לו אברהם: איזה אלוה אתה רוצה ליקח? אמר לו אני גיבור,
תן לי אלוה גיבור כמותי... אחר כך באה אשה אחת אלמנה ואמרה לו לאברהם: אשה
עניה אני, תן לי אלוה עני כמוני..." .

התפיסה הפרטית, זו המעמידה את האדם במרכז, גוררת בעקבותיה עבודת אלילים. אברהם
מלמדנו, שמהמשתחווה לפסל עובד את עצמו. כדי להפנים את שתי הדברות הראשונים:
"אנוכי ה' אלוקיך" המהווה יסוד לאמונה, ולאחריה - "לא יהיה לך אלוהים אחרים
על פני", יש לצמצם את מקומו של היחיד ולהתמסר לראיה כוללת ומקיפה. עבודת הפסל
היא עבודת המציאות החושית המוגבלת והאמונה היא זו הפורצת גבולות.
אברהם מגיע להשגתו האמונית בשעה שיוצא מן המערה. רק כשיצא ממקום בו ההסתכלות
מוגבלת ומצומצמת, רק כשהחל להביט בשמיים ובארץ, רק כשהביט על העולם ולא על
עצמו, רק אז גילה את אלוקיו. תפיסת המערות חורזת את כל ההיסטוריה, הקדומה
והמודרנית. תמיד היו מי שבחונו את העבר, הווה והעתיד דרך המשקפיים הפרטיים
שלהם.
במציאות חיים מתוקנת, כשהופעת השכינה גלויה לעין כל, משמש היופי כגורם מעורר
ומכונן. לפיכך נקרא בית המקדש "נויו של עולם" . זהו יופי היוצא מתוך מציאות
חיים שלמה ומקיפה.
ומכאן, ברורה התייחסותנו המורכבת אל האמנות לסוגיה. אנו יוצאים נגד האמנות
המפרידה בין פנים לחוץ, בין קודש לחול, בין תוכן פנימי וטהור לביטוי מוחצן
של צדדים שפלים שבחיים. אנו יוצאים נגד אמנות שבבסיסה עומדת עבודת האדם את
עצמו והפיכתו ל"פסל".
בכל תקופה מפסלים פסילים חדשים. בכל תקופה עומד אחד מבניו של אברהם הנוטל על
עצמו שליחות: לשבר את הפסלים.
"לא תעשה לך פסל וכל תמונה".

1. מהי הסכנה הצומחת כתוצאה מעיסוק ביופי ובאסתטיקה?
2. מדוע דווקא בית המדרש מהווה מוקד ליופי, "נויו של עולם"?
3. מהן ההשלכות הנובעות מדיבר זה ביחס לאמנות ולאמנים? כיצד מתרגמים את סכנת הפסלים לדורנו?

 

הרב יובל שרלו  שבת - שתי מגמות שהן אחת

ראש ישיבת ההסדר ע"ש זבולון המר פ"ת
ורב קהילת "נצח שלמה"

פעמיים מופיעה מצות השבת בעשרת הדיברות. בפעם הראשונה היא מופיעה בפרשת יתרו,
אותה אנו קוראים בשבועות. שם מהווה השבת יום שהוא זיכרון למעשה בראשית. כשם
ששבת ד' מכל מלאכתו ביום השביעי, כך נצטווינו אנו לשבות ממלאכה. בשביתה זו
אנו מביעים את עומקה של האמונה בקב"ה כבורא עולם. זהו מימוש הצו: "והלכת בדרכיו",
המהווה דביקות מלאה בקב"ה. פרשת הבריאה איננה נותרת כאירוע השייך להיסטוריה,
אלא היא מעצבת את חיינו. המודעות המתמדת להיותו של הקב"ה בורא עולם מחזקת
ומזינה את תחושת השליחות, וזו הולכת ומתחדשת מידי שבת בשבתו. על יסוד מצוות
שבת זו, נבנתה מסכת שלמה המעצבת את יום השבת כיום של התעלות רוחנית ונפשית,
יום בו מדבקת כנסת ישראל באלוקיה ומחדשת את ימי נעוריה. הפיוט "לכה דודי"
אפוף בקדושה עילאית זו, והוא מבקש לקשור את כל הקדושות כולן - את קדושת ישראל
ה"כלה", את קדושת ד' "הדוד" ואת קדושת השבת הנכנסת ובאה לתוכנו. הסולם המוצב
ארצה - שביתה מכל מלאכה - נועץ את ראשו בשמיים, כגוונא דאינון מיחדין...
בפרשת ואתחנן מופיעה בחינה אחרת של יום השבת. הנימוק המופיע בפרשת ואתחנן הוא:
"זכר ליציאת מצרים". התורה מלמדת כי מי שהיה עבד במצרים ויודע את טעמה של
העבדות ואת טיבה, אינו יכול להימנע מלתת ביטוי בהתנהגותו שלו כלפי עבדו. בתורה
מצוות רבות המביאות רעיון זה לידי ביטוי: "וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים
הייתם בארץ מצרים" , וכן מצוות הענקה ואיסור עינוי אלמנה ויתום ועוד. אין
התורה מותירה את יציאת מצרים בזיכרון ההיסטורי, כי אם מלמדת אותנו לפעול מכוחו
של זיכרון זה. אחת הפעולות המביאות רעיון זה לידי ביטוי היא מצוות השבת, בה
אנו מבשרים לעולם כולו את החרות הבסיסית לה ראוי כל אדם ואת החובה המוטלת
על יוצאי מצרים להפיץ את בשורת החרות בכל אתר. ואכן, אחת ההשפעות הברוכות
והעיקריות של תורת ישראל על ההיסטוריה האנושית היא הנחלת הרעיון לעולם כולו
- אלוקי ישראל, שהוציא את עמו מעבדות לחרות, לימד את העולם כולו לשאוף לחרות
זו ולהעניק אותה לעבדיו.
שתי השבתות מוליכות גם למצוות שונות המשלימות זו את זו. עיקרה של השבת הראשונה
היא מצוות "זכור", שחז"ל למדו ממנה את מצוות ה"עשה" של השבת. ביום זה אנו
מקדשים את השבת, ולפי הוארת הנביאים אנו אף מענגים את השבת, ומקפידים על אופיה.
הנביא ישעיהו לימד, כי על יום השבת לשאת אופי מיוחד - יש להשיב בשבת את רגלינו
מהליכתנו לדברים שאנו רגילים ללכת אליהם בימי החול, ולדבר דיבור מיוחד, "מילים
של שבת", לא רק מצד צורתם אלא גם מצד אופיים ותוכנם. מכאן למדו חכמים את איסור
ההכנה משבת לחול ואת החובה שלא לערב ענייני חול בשבת. גם איסור המלאכה הנעוץ
בדיבור זה, יסודו בהיות ריבונו של עולם בורא עולם. אנו מבטאים זאת על ידי
ההצמדה שבין המשכן לבין איסורי שבת - המשכן הוא הבניין שאנו בונים לריבונו
של עולם, והוא עצמו אינו דוחה שבת כי אם להפך - מלמד את הלכות שבת. ממנו אנו
יונקים את הידיעות בדבר המלאכות האסורות והמותרות בשבת. הבריאה והמשכן חוברים
יחד וקובעים את קדושת יום השבת העילאית.
את הפן הזה של שבת משלימה מצות השבת, כפי שהיא מופיעה בלוחות ואתחנן. בלוחות
אלה מודגש יסוד מקביל של מצות השבת. שם האיסורים אינם נובעים מהבריאה ומהמשכן,
כי אם מאיסורי עבד: אסור לנו בשבת לעשות מלאכות שעבד עושה, וזאת כדי להביא
מנוחה לכל הסובב אותנו, מהעבדים ועד הבהמות. נראים הדברים כי לכאורה מדובר
בשתי שבתות שונות, שהרי לפי השבת הראשונה (יתרו)

כל עוד לא מדובר על מלאכת יצירה, מותר לעשות כל דבר. לכן, מותר לעבוד עבודה
פיזית קשה שאין בה יצירה. לעומת זאת, השבת השניה, זו שבלוחות ואתחנן, היא
הפוכה, שכן בה מודגש יסוד העבדות ולא יסוד המלאכה והיצירה. ברם, חז"ל לימדו
אותנו כי "שמור וזכור - בדיבור אחד נאמרו" . בכך לימדו אותנו כי אין מדובר,
חס ושלום, בשתי שבתות שונות, כי אם ביום שבת אחד, הנושא בחובו שתי בשורות
- האמונית והחברתית, הבריאתית וההיסטורית.

בחג השבועות, בקוראנו את מצות השבת שבעשרת הדיברות, אנו מתחזקים בשתי השבתות
גם יחד. מחד גיסא, אנו מחזקים את יסודות האמונה שבתוכנו, ושבים אל השליחות
הגדולה שהוטלה עלינו על ידי בורא עולם. אנו אומרים, כי בורא עולם ברא אותו
והטיל עלינו ייעוד. אנו יודעים, כי אנו חיים בעולם זה חיים של שליחות, ומכוחה
של זו אנו מתבוננים אל ימי המעשה. יום השבת מקרין ומשפיע על כל החלטותינו
הרוחניות במשך השבוע, שכן הוא מטמיע בתוכנו את יסודות האמונה ואת ההכרה כי
לעולם זה יש מגמה. לא לחינם פתח בעל מסילת ישרים את ספרו בהדגשה כי בירור
חובת האדם בעולמו הוא הוא הגורם העיקרי המשפיע על דמותו של האדם בעולמו.
מאידך גיסא, החובה החברתית והאחריות למוסריותו של העולם ולזיקה שבין אדם לאדם,
עובדת היות כל אדם ברוא בצלם אלוקים, אף היא חלק מיום השבת. ביום זה אנו מחזקים
את התודעה החברתית. ביום זה רצוננו להעניק חופש וחרות לכל באי עולם. בראש
ובראשונה אנו מדברים על הסובב אותנו. חלק גדול ממאבקינו על דמותה של השבת
במדינת ישראל נובע מהרצון למנוע את שעבוד השכבות הנמוכות המשלמות את מחיר
העסקים הפתוחים בשבת. כך אנו משלבים את שתי השבתות גם יחד, ולומדים את תורת
ד', שרק כשהיא תמימה היא משיבת נפש.

1. כיצד מחדדים את ההכרה בערכה של השבת, על מכלול מרכיביה, בעולם המודרני?
2. האדם המודרני משועבד לצרכיו, למעמדו ולעיסוקיו. כיצד מגבירים את תודעת החירות שלו?
3. מה תרומתה של השבת להעמקת החירות האישית והציבורית?
4. כיצד ניצור מצב בו כוחה של השבת ישפיע על מהלך השבוע כולו?

 

הרב אביחי קצין - כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך

"רב קהילת "לכו נרננה" וראש בית מדרש "ראשית רעננה"

שני עניינים ייחודיים שלא מצויים בדיברות האחרים, מצאנו במצות כיבוד אב ואם:
א. שכר המצוה - באף אחד מתשעת הציווים האחרים לא מצאנו אזכור ביחס לשכר הצפוי
למקיים המצוה. לא כן הדבר במצות כיבוד אב ואם: "כבד את אביך ואת אמך למען
יארכון ימיך" וכו'.
ב. אזכורה של ארץ ישראל - כל עשרת הדיברות הם מצוות שאינן תלויות בארץ וחיובן
בכל מקום. אף על פי כן, במצות כיבוד אב ואם מצאנו אזכור יחידאי: "למען יארכון
ימיך על האדמה אשר ה' אלוקיך נותן לך". הביטוי: "על האדמה אשר ה' אלוקיך נותן
לך", יכול להתפרש כביטוי כולל למציאותנו בעולם הזה. אולם, ניתן גם לפרשו כביטוי
המתאר את שהותנו בארץ ישראל. וכך מצאנו בדברי ר' יוחנן : ר' יוחנן תמה הכיצד
מצאנו זקנים בבבל והלא כתוב: "למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה" (והוא
מפרשו כמתייחס לא"י), אבל בחוצה לארץ לא! כיוון שאמרו לו שהם מקדימים ובאים
לבית הכנסת, אמר: זהו מה שמזכה אותם. מדוע רק במצוה זו אנו מוצאים את הביטוי
האמור, בין אם נפרשו כמציאותנו בעולם בכלל ובין אם נייחסו לישיבתנו בארץ ישראל?
על מנת לנסות להציע הסבר לשתי הנקודות הללו, יש לבחון את סמיכותה של מצות כיבוד
אב ואם לקודמתה - מצות השבת.
לסמיכות זאת (שמצאנו אותה גם בפרשת קדושים: "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי
תשמורו") נתנו חז"ל משמעות המסייגת את חובת הכיבוד: כשיש התנגשות בין חובת
הכיבוד למצוות השבת אין להישמע להורים. לכן, אם הם אומרים לך: חלל את השבת,
אל תשמע בקולם! ניתן להציע הסבר נוסף למשמעות הסמיכות: חז"ל למדונו ששלושה
שותפים הם באדם: הקב"ה ואביו ואמו . שותפות זו נכונה בכל אדם ובכל זמן. אולם,
אפשר שזוהי גם חלוקה היסטורית. הקב"ה ברא את העולם ואת האדם בששת ימי המעשה,
ורק אז בא הציווי ביחס לשבת. שביתה זו היא שהחלה את התקופה בה האדם מצווה
להמשיך ולקיים את העולם: "אשר ברא אלוקים לעשות". ומכאן והלאה האב והאם שותפים
לריבונו של עולם בדאגה להמשך קיומו והארכתו של העולם .
לאורה של הסתכלות זו, ראוי להביא את דברי האברבנל : "ואפשר לומר עוד שלא אמר
למען יארכון ימיך ליעד שכר המכבד את אביו ואת אמו, אלא לפי שיארכון ימיו על
האדמה ובאורך הימים לא תזכרנה הראשונות, ולכן יצטרך לקבלת האבות לכבדם וזהו
למען יארכון ימיך".
לפי פירוש זה, הביטוי "למען יארכון ימיך" אינו הבטחת שכר, אלא מהווה נימוק,
טעם:
הקב"ה ברא את העולם. לאחר שיעברו ימים ארוכים, לאחר שנתיישב כאן בארץ ישראל,
ההכרה שהקב"ה ברא את העולם תעבור מדור לדור, רק אם כל דור יכבד את קודמו.
אנו ממשיכים לקיים את העולם מתוך הכרה, שהקב"ה הוא שברא את העולם ותפקידנו
לקיים את מצוותיו.
החיבור שבין הדור שלנו, כאן, בארץ ישראל, לאמת האלוקית והבראשיתית ולחיובים
הנגזרים ממנה, אפשרית, רק אם נדע לכבד את הדור הקודם. מצוה זו היא ההופכת
את האמת האלוקית לנצחית וארוכת ימים: "כבד את אביך ואת אמך למען יארכון ימיך
על האדמה אשר ה' אלוקיך נותן לך" .

 

הרב אלישע אבינר -לא תרצח

ר"מ בישיבת ההסדר "ברכת משה"  מעלה אדומים

לפני שנים אחדות שאל אותי יהודי רחוק מתורה, אשר גילה התעניינות במקורות היהדות,
מדוע נכללת אזהרת "לא תרצח" בין עשרת הדיברות. חומרת איסור רציחה מקובלת על
כל מי שדוגל בערכים הומניים, גם אם הוא אתאיסט. אם כן, לשם מה ירד ה' אל הר
סיני, התגלה בקולות וברקים והשמיענו אזהרה המקובלת גם על אומות העולם שאינן
מודעות כלל לתורה ולאמונה היהודית?! מה הקשר בין בין איסור "לא תרצח" לאמונה
בה'?
תשובתי אליו היתה: צודק אתה, איסור "לא תרצח" הוא איסור אוניברסלי הנכלל בין
ז' מצוות בנין נח, והוא איננו מיוחד לעם ישראל, ומשום כך לא נאמר "לא תרצח
רעך" (כדוגמת "לא תענה ברעך", "לא תחמוד אשת רעך"), אלא סתם "לא תרצח" . זהו
גם פשרו של הסגנון הקצר והתמציתי של התורה ביחס לאיסור רציחה (שתי מילים בלבד)
בהשוואה לחמשת הדיברות הראשונים. התורה לא טרחה לנמק את טעם האיסור מפני שהוא
"דבר שיגזור בו השכל האנושי" .
אם כן, מדוע נכלל "לא תרצח" בין עשרת הדיברות? כדי ללמדנו שאיסור רציחה איננו
רק צו הומני אלא גם ובעיקר צו דתי! כבר ציינו הקדמונים שחמשת הדיברות האחרונים
מקבילים לחמשת הדיברות הראשונים, ו"לא תרצח" מקביל ל"אנכי ה' אלקיך". המוסר
האנושי שלנו מיוסד על המוסר האלוקי, הוא יונק ממנו ונשען עליו. אם מסלקים
את האמונה ב"אנכי", מתחילה הנאמנות ל"לא תרצח" להתנדנד. מדוע?

א. יראת ה' וחולשת המוסר האנושי
המלבי"ם מסביר שאין לסמוך על הערכים ההומניים מפני שעמידותם בנסיון היא מוגבלת.
המלבי"ם מטיל ספק ביכולתם של הערכים המיוסדים על החשיבה האנושית לעמוד בפני
הסתערותם של היצרים האנושיים. עיקרון זה כבר הועלה על ידי הראשון למאמינים
- אברהם אבינו - בפסוק "רק אין יראת אלוקים במקום הזה והרגוני" . וביאר המלבי"ם
ש"גם אם נראה איש או עם שהוא פילוסוף גדול וחקק לו נימוסים ישרים, והרגיל
את עצמו במידות טובות... והוא עושה משפט וצדקה הכל על פי עצת שכלו, בכל זאת
לא נוכל לבטוח על האיש ההוא או העם ההוא, שבעת שתסיתהו תאוותו לעשות רע, שתמיד
יגבר שכלו על תאוותו, כי בהפך עת תבער בו אש תאוותו... אז גם שכלו ילך שולל
לרצוח ולנאוף ולעשות כל רע. רק כוח אחד נמצא בנפש האדם אשר בו נוכל לבטוח
שלא נחטא, והיא מידת היראה השתולה בנפש, שממנה יסתעף סעיף אחד שהוא יראת אלוקים.
עת תימלא הנפש מיראת אלוקים המשקיף על נגלהו ונסתריו והצופה על כל מעשיו,
אז גם בעת יגבר עליו יצרו יירא וייבוש מהמלך הגדול הרואה את כל מעשיו ויזהר
מעשות רע" . הערובה היחידה שהאדם יציית לצו המוסרי היא יראת ה', הצופה נסתרות
ומביט על כל מעשי בני האדם.
המוסר האנושי הוא יצירה אינטלקטואלית עילאית, אבל הוא מגלה חולשות בעת מימושו
בחיים. גם אם הערכים עצמם נאורים ויפים, הם חלשים ושבירים, והם קורסים בפני
כל רוח עזה. תולדות האנושות מעידות על טענה זו כאלף עדים, כאשר עמים נאורים,
שהרימו על נס את ערכי התרבות האנושית, הפכו לרוצחים שיטתיים. לכן ציווה ה'
בקולות וברקים על איסור "לא תרצח", כדי להטיל אימה ויראה על עם ישראל.
הוי אומר, ביחס ל"לא תרצח" מוסיף מתן תורה על המוסר האנושי את מימד הפחד מאלוקים
כדי להרתיע את האדם ולהבטיח את הציות ל"לא תרצח".

ב. אהבת ה' ואהבת האדם
אך לא רק פחד קיבלנו בסיני אלא גם אהבה - אהבת ה' ואהבת האדם. כאמור לעיל,
"לא תרצח" מקביל ל"אנכי". מה הקשר ביניהם? ככל שמתבררת אמונתנו בה' וגדלה
אהבתנו אותו, כך גדלה הערכתנו ואהבתנו את האדם שנברא בצלם אלוקים. האדם הוא
חלק מההתגלות האלוקית, הוא יציר כפיו של הקב"ה. "אוהב את המקום, אוהב את הבריות"
- מדוע? מפני שאהבת ה' הולכת ומתרחבת "לכל בריה, שהרי שפע אור ה' בכל הוא
מאיר, והכל הוא התגלות חמדת נועם ה', חסד ה' מלאה הארץ" . מתוך אהבת האדם
והערכה לצלם האלוקים שבו, לא יגיע האדם לכלל מחשבה של רצח.

ג. חדירה לעומק הנפש
נסיים בדברי הראי"ה קוק זצ"ל, המבחין הבחנה כפולה בין המוסר האנושי למוסר האלוקי:
"המוסר של חול איננו עמוק, ואינו נכנס בפנימיות הנשמה. ואף על פי שהאדם נמשך
אחריו לטובה, על ידי שמכיר את היושר שיש בדברי הגיון, אין להדרכה זו תפיסה
עומדת בפני ההסתערות של תאוות שונות, כשהן מתעוררות בחזקה. וקל וחומר שאין
ביד מוסר רפוי כזה להדריך את הכללות, את הציבור האנושי בעומקו והיקף גדול,
לחדור אל עומק הנשמה, ולהפוך אל האדם הכללי והפרטי לב בשר תחת לב אבן. אין
עצה אחרת כי אם שיהיה מודרך על פי המוסר האלוהי". המוסר האנושי הוא מוסר של
מגננה, המבסס את זכויותיו של האדם ושומר עליהן בחירוף נפש, אבל הוא איננו
מסוגל לשנות את האדם, לחדור למעמקי נפשו ולעקור את הרע משורשו, להחליף את
לב האבן בלב של בשר. דרישת התורה איננה מצטמצמת לאיסור רציחה, אלא היא מבקשת
מהאדם להתמלא חסד, אהבה וטוב לב.

? מהן ההשלכות הנובעות מהגדרת איסור "לא תרצח" כצו דתי?
? כיצד משפיעה היראה על דמותו האינטלקטואלית של האדם? מהן ההשליות המעשיות
מצמצום המוסר האנושי והאדרת היראה והצו האלוקי?
? דברי הראי"ה מדגישים את הצורך להפוך את האדם לטוב. מה משמעותה של הנחייה
זו בהתמודדות עם תופעות האלימות השונות הפוקדות את החברה?

 

הרב ישראל סמט- לא תנאף

בישיבת "אור עציון"  מרכז שפירא ר"מ

על שלושה מתוך הדיברות אמרו חכמים שהעובר עליהם עובר על כולם: לא לנאף, לא
לחמוד וכבד את אביך ואת אמך . לא תנאף ולא לחמוד אשת רעך, קשורים זה בזה.
החומד את אשת חברו, עלול להגיע לידי ניאוף, ולפגיעה בקשר הזוגי שלו ושל זולתו.
מצוות כיבוד הורים קשורה אף היא למשפחה. מכאן נובע ששלושת הדיברות שהעובר
עליהם כעובר על עשרת הדיברות כולם, מצויים בתחום המשפחה. מצוות אלה מחזקות
את התחומים העיקריים של חיי המשפחה: הקשר הזוגי והקשר הבין דורי.
עשרת הדיברות כוללים את כל התורה כולה. לכן שמעו ישראל מפי הגבורה בהר סיני
את עשרת הדיברות . ביטולם של עשרת הדיברות הוא כביטול כל התורה כולה. נמצאנו
למדים שאיסור ניאוף הוא מן החמורים שבתורה. העובר עליו מושחת כלפי המקום -
מפני שעושה מעשיו בסתר כשכביכול אין מי שרואהו, וכלפי הבריות - הנואפים פוגעים
באמון הקרובים להם ביותר. תוצאות העבירוה חמורות לפרט ולחברה: סילוק שלום
בין איש לאשתו, איסור אישה על בעלה וממזרות.
מכלל לאו אנו שומעים הן: מחומרתו של הניאוף אנו יכולים ללמוד על החשיבות שמייחסת
התורה למשפחה, לבית היהודי. אם המנאף עובר על עשרת הדיברות, המקיים בית יהודי
כהלכתו, נמצא מקיים את כל עשרת הדברות, שהן תמצית התורה כולה.
החסרון הראשון שנתגלה באדם בעת שנברא, היה "לא טוב היות האדם לבדו" . אין קיום
לאדם לבדו. חלק עיקרי באנושיות האדם מתגלה דווקא בקשר עם אחר. קשר כזה מגלה
תכונות של בני המשפחה שלא היו באות לידי ביטוי באופן אחר. רק עם בריאת האישה
הושלם תהליך יצירת האדם: "זכר ונקבה בראם ויברך אתם ויקרא את שמם אדם ביום
הבראם" . כשנבראה האישה התאפשר הקשר הזוגי ורק אז הושלם תהליך בריאת האדם.
לכן אנו מברכים ברכת יוצא האדם בנישואין, כי כמו בזמן הבריאה, רק בנישואין
הופכים בני הזוג לאדם שלם. חטאו של אדם הראשון פגם ביכולת ליצור שיתוף אמיתי
בין בני הזוג. "והיא ימשל בך" , שנאמר לחוה, אינו עונש רק לאישה, אלא גם לאיש.
המושל בזולתו נמצא לבד. קשר עמוק בין בני זוג מופרע באופן קשה אם אחד מבני
הזוג שולט בחברו. לאחר החטא חזר האדם, במידה מסוימת, למצב בו היה קודם בריאת
האישה. שוב נמצאים בני הזוג לבדם. העובדה, שהם מתפקדים כמשפחה, אינה מרפא
מספק לבדידות. המצב שנוצר לאחר החטא, הוא יסוד הניאוף. כשהקשר בין נהי זוג
אינו עמוק דיו, מתרגלים בני האדם להתייחס זה לזה באופן חיצוני. יש הנואף מחמת
תאוותו. אין הוא רואה במי שהוא נואף עמו אדם, אלא חפץ שנועד למילוי תאוותו
. ויש ששואף לקשר, ונדמה לו שדווקא "מים גנובים ימתקו" . מצוות התורה באות
לתקן את המצב שנוצר אחר החטא. הן מכוונות ליצירת קשר זוגי שנועד לא רק לצרכים
מעשיים. מטרת קיום המשפחה אינה רק לידת ילדים או סידור חיים נוח יותר. המשפחה
מספקת אפשרות נוחה ורצויה לברית בין בני זוג, לא רק במובנה המעשי של ברית,
אלא לאחדות בין שני אנשים המסלקת את קללת הבדידות. "והיא חברתך ואשת בריתך"
: רק חברות טובה וקשר עמוק בין בני זוג, יוצרים את מימד הברית במשפחה. קשר
טוב ופורה בין בני זוג הוא הרקע הנכון לצמיחה שלהם ושל ילדיהם. חכמינו תיארו
את המשפחה הרצויה במילים "זכו- שכינה ביניהם" . השכינה שורה בתוך בית ששלום
ואחדות מצויים בו.
בעולם המערבי מעמדה של המשפחה ירוד. האדם מתאמץ לפתח את עצמו, והמשפחה נתפסת
כגורם שמפריע לכך. ישנם רבים שאינם מקימים משפחה, או שבוחרים לפרק את משפחתם.
האמון ההדדי בתוך המשפחה פוחת. ירידת קרנה של המשפחה, מביאה את האדם לבדידות
וניכור. יתכן שהפרטים מפותחים יותר, יתכן שהגיעו להישגים מקצועיים גדולים
יותר, אך לא פעם התחושה היא שהישגים אלה הם חסרי תכלית והאדם שואל את עצמו
לשם מה התאמץ כל כך. בחברה זו מורגש חסרונו הגדול של האדם עליו הצביעה תורה:
לא טוב היות האדם לבדו. העולם מנסה להתמודד אם הבעיה בדרכי עקיפים. למלא את
החלל שנפער בלבו של האדם באמצעים שונים, שאין בכוחם להביא מנוחה ללב.
התורה קוראת להרים את דגל המשפחה. שיקום המשפחה עשוי לשפר את מצבו של האדם.
להתגבר על מארת הבדידות, לחזק את האמון בין בני האדם ולהשיב לחייהם משמעות.
האתגר של תיקון העולם, אותו מציבה התורה, מתחיל מתיקון המשפחה.

1. האם ערכה וחשיבותה של המשפחה נובע רק מהצורך בקשר עם האחר? בהרחבת המשפחה?
2. מה תרומתה של המשפחה לפיתוח עולמו של היחיד?
3. מהן ההשלכות הנובעות מהגדרת המשפחה למהות ותוכן הקשר הזוגי?
4. מהן ההשלכות האוניברסליות הנובעות מחיזוק מעמדה של המשפחה?

 

 הרב רפאל פוירשטיין - לא תגנוב

 רב בית הכנסת הדתי לאומי "הר נוף",   ירושלים

"לא תגנוב", כמו אחיו הבכור "לא תרצח", הפך לנחלתם של רוב בני המין האנושי
המתוקן. חוקים המגינים על רכושו של האדם, כמו גם על חייו, הפכו לנכסי צאן
ברזל אצל המתוקנות שבאומות. הם פשוטים וברורים כחוק טבע ממש. כל כך ברורים
הם החוקים עד שנשאלת השאלה: מדוע אנו זקוקים להם? האם אין הם נחלתו של כל
אדם בריא בנפשו? השאלה מתחזקת נוכח דברי חז"ל שמצוות "לא תגנוב" אינה עוסקת
בגניבת רכוש , אלא בגניבת נפש, גניבת אדם. האם האדם הסביר, הישר, עשוי להיכשל
בגניבת אדם? בימינו?!
ניתן לענות שהחוקים הללו נועדו לאותם "חולי הנפשות" שבמין האנושי, שתאוות רצח
ממלאת את ליבם. אלה שאינם מכירים בגבולותיו של הזולת, ורכושו, בעיניהם, הוא
רכושם.
אך עדיין דומה, שחוקים אלה ניתנו גם לנו, הבריאים בנפשנו. מה הם מלמדים אותנו?
כיצורים חברתיים תלויים חיינו במוסר האנושי המהווה תשתית לחברה שניתן לחיות
בה. אף אחד מאיתנו לא היה רוצה לחיות בחברה בה שולטים שוד, אונס, רצח וגזל.
יחד עם זאת "המוסר האנושי" המצוי, עם כל נחיצותו, יכול בהחלט להיתפס כחוקי
'ועד בית' בעלי אופי תועלתני בבחינת 'חיה ותן לחיות' או כחוקי 'העדר האנושי'.
אך סכנה גלומה בתפיסה זו במיוחד כאשר האינטרס האגואיסטי של האדם גובר על האינטרס
המוסרי שלו. כשאני ממהר מאוד לפגישה, אני עשוי לעקוף עקיפה מסוכנת בכביש (לא
תרצח!). אדם הדחוק מאוד כלכלית, עשוי להעלים מס (לא תגנוב!). האינטרס האישי
גובר על זה הציבורי.
הכללתן של המצוות שבין אדם לחברו, ובכללם "לא תגנוב", בתורה בכלל, ובמעמד הר
סיני בפרט, מהווה מהפיכה של ממש בתפיסת המוסר האנושי. המוסר האנושי מוטמע
בזה האלוקי. שתי החטיבות האלה (בין אדם למקום - בין אדם לחברו) הופכות לחטיבה
מגובשת אחת.
למהפכת סיני שלוש משמעויות:
הפגיעה באדם היא פגיעה בה'. מבחינה זו מעמד הר סיני אינו, כפי שניתן להניח
בטעות, מעמד של "כפיית הר כגיגית" בו הופך האדם לעבד ה', אלא מעמד בו הופך
האדם ל'בן ברית'. לאחר שנצטווה האדם על "אנכי ה' אלוקיך" - אוי לו למי שיפגע
באדם, בן בריתו של ה'.
יתירה מזו, הכניסה לברית הופכת את בני האדם לשייכים לקהילה מגובשת אחת. קהילה
זו אינה שותפה ליעד משותף של הגשמת ערכים אלוקיים במציאות הארצית שלנו. השכן
שלי איננו רק מטרד שיש להתחשב בו, או משאב שיש לנצל אותו, הוא שותף למשימה,
אני לא יכול בלעדיו ובודאי שאין לפגוע בו.
השכן שלי איננו 'חפץ מהלך וחושב', השכן שלי הוא 'אדם'. מהפיכת סיני חשפה את
היות האדם לא רק 'הומו ספיינס' = 'חי חושב', אלא יצור שחורג מהטבע, מנותק
ממנו, וזכאי על כך לייחס שונה בתכלית. האדם איננו גנטיקה נטו, הוא שילוב מופלא
של גנטיקה ורוח. כבר הצביעו על הקשר שבין התפיסה של האדם כיצור ביולוגי (כפי
שהיא באה לידי ביטוי בתפיסת האבולוציה) לבין רצח העם היהודי בשואה. אם האדם
הוא רק חיה (מתוחכמת אמנם) מדוע לא להפיק מגופו סבון?
מהפכת סיני בדורנו מחייבת שינוי תפיסתי. לא תרצח - איננו רק נושא לקרימינולוגים
ולבתי סוהר הממוקמים בשולי החברה. לא תגנוב - איננו רק נושא למאפיות מפוקפקות.
לא תרצח - (במובן הרחב) פירושו המשפחה ממול, שממנה בוקעות זעקות לא מוסברות
כל ערב. זה הילד שמסתובב עם סימנים כחולים לא ברורים על פרצופו באופן קבוע.
לא תרצח - (שוב במובן הרחב) פירושו, כי סרטי אלימות הם סרטי תועבה הפוגעים
בחברה לא פחות מפגיעתם של סרטים הפוגעים בצניעות.
לא תגנוב - פירושו העדר שתיקה על סחר נשים, המפורסם מעל דפי העיתונים הנפוצים
המופיעים בכל בית.
לא תגנוב - פירושו הזלזול באחר, ברכושו, בכבודו.
לא תגנוב - פירושו, במובן הרחב, הוא איבוד צלם אנוש של שכבות נרחבות באוכלוסיה.
עוני, אבטלה, בערות ומצוקה של רבים בחברתנו, שמהם לקחנו את מה שמגיע להם,
לכל אדם.
מהפיכת סיני בדורנו, מחייבת אותנו לחבר את הקצוות. להבין שכל השאלות החברתיות,
כפי שהן מכונות, הן לא פחות 'שאלות דתיות' מאשר תולעי החסה ודקדוקי השמיטה,
עם כל חשיבותם.
מהפיכת סיני מחייבת שינוי דגשים בתפיסתנו היהודית, הרחבתה והחזרת מקומה כתורה
המנחה את כל אורחות חיינו.

? כיצד משליכה העובדה שמצוות חברתיות ניתנו במעמד הר סיני על תוקפן של המצוות
ועל מהותן?
? האם הביטויים המעשיים של "לא תגנוב" הם "פרשנות חדשה", או שמא הם חלק מכוונת
הבורא? כיצד ניתן לתרגם את כוונתם של חז"ל "לא תגנוב - בגונב נפשות הכתוב
מדבר"?

 

הרב דוד סתיו -לא תענה ברעך עד שקר - על פוסטמודרניות בראי התורה

רב שהם. ראש ישיבת ההסדר ע"ש זבולון המר, פ"ת העיר

את עשרת הדיברות ניתן למיין בכמה דרכי חלוקה.
אפשר לחלק בין מצוות שבין אדם למקום לאלו שבין אדם לחברו . יש מפרשים שחילקו
את הדיברות על פי איברי הגוף הפועלים - ידיים, פה, שכל, לב ועוד. שני הדיברות
העוסקים בדיבור הם הציווי העוסק בשבועה, "לא תשא", וכן הדיבר העוסק בעדות
שקר. איסור "לא תענה" שייך באופן מובהק לתחום הדיבור ולמישור של עבירות שבין
אדם לחברו. אלא שבעוד שבשאר הדיברות שבין אדם לחברו הצביעו על העבירות החמורות
ביותר בתחומן כגון: גניבת נפשות וכו', בתחום הדיבור בחרו בחטא משני בעולם
הדיבור, שהרי מרבית פעולות הדיבור בחיי היום יום, מרבית חטאי הדיבור הם בתחומים
כגון: לשון הרע ורכילות, רמאות במסחר, או סתם שקרים. חשוב להדגיש: לא אמר
הפסוק "לא תשקר" אלא - "לא תענה ברעך עד שקר". אם כן, צריך להבין מדוע מיקד
הפסוק את הדיון דווקא בעדות שקר, ולא בשקרים רגילים.
גם הביטוי "רעך" נראה לא כל כך מתאים, שהרי באיסורי גניבה ורציחה לא הוזכר
"רעך", שהרי ברור שאדם לא גונב מחברו. לעומת זאת, באיסור "חמדה", המופיע בהמשך,
הגיוני שיחמדו גם רכוש השייך לחברים. לכן שם, מופיע הביטוי "רעך". סביר להניח,
שאדם לא יעיד עדות שקר נגד חברים, וא"כ מדוע צריך לכתוב "לא תענה ברעך" במקום
לכתוב "לא תעיד שקר"?
זאת ועוד, לכאורה היה צריך להיות כתוב "לא תענה ברעך עדות שקר" ולא "עד שקר",
שהרי מדובר על הפעולה שאסור לעשותה. היטיב לנסח את הדברים האבן עזרא: "שנים
רבות חיפשתי בלבי טעם זאת המילה לאמור 'עד שקר' ולא 'עדות'."
האבן עזרא מסביר שהפסוק מדבר עם האדם עצמו ואומר לו: "אל תענה, כלומר: אל תעיד
אם אתה עד שקר". אולם עדיין צריך להבין מדוע מדבר הפסוק אל האדם בשעה שבה
הוא בא להעיד ולא לפני כן, כשם שהוא עושה זאת עם הגנב והרוצח הפוטנציאלים
.
במקורות תנאיים מצינו הקבלות בין שני חלקי עשרת הדיברות: עדות השקר מקבילה
לשמירת השבת . במכילתא נאמר: "כל מי שמחלל את השבת, מעיד לפני הקב"ה שלא ברא
את עולמו בשישה ימים" אלא שהדברים אינם מחוברים ישירות לעדות שקר. לכן, כדאי
להשוות לגירסת ה'מדרש הגדול' שהגדיר את הייחוד של איסור עדות שקר בצורה הבאה:
"אמר ריש לקיש, מצינו שהכל ברא הקב"ה חוץ ממידת השקר שלא בראה, אלא הבריות
בודין אותן מליבן... אמר ר' לוי: אמר הקב"ה: אם העדת על חברך עדות שקר, מעלה
אני עליך כאילו העדת שלא בראתי את עולמי בשישה ימים ונחתי בשביעי".
המדרש מבקש להדגיש את ערך המחויבות לאמת, למציאות. אם אדם מעיד שקר, הוא בעצם
אומר שהמעשה שהיה - לא היה. משמעות הדברים היא, שאין חשיבות למושגים הקיומיים
הנחוצים כל-כך לאדם כמו: יושר, אמת, ריאליה וקיום, וממילא הוא הופך את המציאות
כולה לחסרת משמעות. אם כל אחד יכול לתאר את העולם כרצונו, הרי שאין בורא,
אין בריאה, אין כלום והכל יחסי.
ייעודו של האדם להיות עד לקיום הבורא כפי שאומר הנביא "אתם עדי" והנה מפר
הוא האדם את העיקרון המרכזי של עדותו - קיומו, וזוהי המחויבות שלו לאמת.
לאור הדברים הללו ניתן לפרש את הביטוי "לא תענה ברעך עד שקר" כך: ייחודו של
האדם הוא בהיותו עד לבורא. האמת היא ביטוי לקיומו ולביסוסו של העולם. עדות
אמת הינה ביטוי למציאות. עדות שקר היא בגידה בייעוד, בתפקידו של האדם. רעך
הוא הקב"ה. אנו צריכים להקפיד שלא לבגוד בתפקידנו, שלא להחריב את העולם, שלא
לפגוע ברע, בקב"ה.

יש המבקשים לקבור את האמת ב"מיתת נשיקה" ולהכריז עליה כלא רלוונטית. בהוראת
הדיבר הזה אנו מצווים לחזור ולחזק את המחויבות לעדות אמת.

? מה עומק הקשר בין עדות שקר למצוות השבת?
? מהיכן נובעת חשיבותה של מידת האמת?
? מדוע מתקשה החברה המודרנית בהקפדה על האמת?

 

הרב יונה גודמן  -לא תחמוד

ראש המכון הגבוה לחינוך  ואמונה בימינו, מכללת "אורות ישראל" באלקנה,
ומנהל מח' השתלמויות  מחנכים של תנועת  "אל עמי
".

כמה דיברות יש בעשרת הדיברות? לדעתי: התשובה אינה פשוטה, וחלק גדול מהילדים
מכירים בפועל רק תשעה דברות. יש דיבר אחד, הדיבר האחרון, שלא נעים לדבר עליו.
זה מביך ולא מתאים לעיסוק עם צעירים. כיצד נסביר לילד מה זה "לא תחמוד אשת
רעך"? אילו שאלות הוא עלול לשאול במסגרת הלימוד? נראה לי שחשש זה מלווה לא
מעט הורים ומלווים, והוא מביאם למקד את המבט והחינוך בתשעת הדיברות הראשונים
.
במקום שהוקצב לנו כאן, ננסה להציע בקצרה גישה רעיונית שתקל על הקניה חינוכית
של חלק מערכי היסוד שגלומים בדיבר העשירי .
ראשית, צריך לקרוא את הפסוק בשלמותו, ולא להסתפק בזיכרון. עיון בכתוב יגלה
מיד, ש"לא תחמוד אשת רעך" אינו אלא דוגמה לעיקרון חינוכי (והלכתי) הרבה יותר
רחב, שהוא עיקר הדיבר והמצווה.
"לא תחמוד בית רעך: לא תחמוד אשת רעך, ועבדו, ואמתו, ושורו, וחמורו - וכל אשר
לרעך"
הפסוק בנוי בצורה של כלל, פרט וכלל: "לא תחמוד בית רעך (כלל), לא תחמוד אשת
רעך, ועבדו, ואמתו, ושורו, וחמורו (פרט) וכל אשר לרעך (כלל)". מהעיון מסתבר
ש"לא תחמוד אשת רעך" הוא רק אחת מחמש דוגמאות, שהובאו בכדי להמחיש את העיקרון
הרחב והכללי של "לא תחמוד". יש בציווי הנחיה עקרונית: לא לחשוק ולהתאוות
למשהו שאינו שלנו.
עיקרון חינוכי זה, עליו אנו מצווים כאן, הינו יסוד שאפשר לחנך עליו בכל גיל
. בעת לימוד המצוה, ניתן וראוי בין השאר, לשאול שתי שאלות אשר שאלו כבר הראשונים:
1. מדוע לתורה לצוות על מחשבותי? כל עוד אינני עושה דבר, האם אסור לי לחלום
ולקוות? היכן שמענו שספר חוקים יתערב לאדם במחשבותיו?
2. אפילו שנבין מדוע רוצה התורה לצוות על מחשבותינו ותחושותינו, כיצד ניתן
לעשות זאת? אני מבין שניתן לצוות על מעשי, מפני שעליהם יש לי שליטה. אך מה
אעשה אם דבר מסוים מתחשק לי, וכיצד ציווי חיצוני של התורה ישפיעה על שאיפותי?
נשתדל, בע"ה, להתייחס על קצה המזלג לשתי השאלות:
1. ספר חוקים רגיל, של עמי העולם, אכן אינו שואף להתערב במחשבותיו ותחושותיו
של האדם. אך התורה עושה זאת, וזה ביטוי נוסף לייחודה. התורה שואפת לחנך את
האדם כולו, על כל מרכיבי אישיותו ומידותיו, ואין היא מסתפקת רק בהופעה חיצונית
של מעשים רצויים. בהיפוך של דברי הכוזרי המפורסמים , ניתן לומר שהתורה (גם)
אומרת "מעשיך רצויים אך כוונתך עדיין אינה רצויה".
הרצון לכוון את האדם שלא יקנה ויחשוק ברכוש חברו, ניתן להבנה באחת משתי גישות
עיקריות:
א. ייתכן ויש כאן הרחקה וסייג, שנועדו למנוע מאדם "להיאכל מבפנים" על ידי קנאה
לרכוש חברו עד שחלילה יגיע לידי מעשה . האיסור "לא תחמוד" אומר לסייע לו להימנע
מלהיקלע למצבים, בהם לבסוף אף יקום ויעשה מעשה פסול על מנת לממש את חלומו
המעוות.
ב. ההסבר השני רואה במחשבות אלו בעיה עצמית, ללא קשר לשאלת המעשה שעלול לנבוע
מהן. האדם צריך לחנך את עצמו שלא להצטער על מה שאין לו. עליו לחנך את עצמו
להיות שמח בחלקו. להיות אדם מאושר החי ממה שיש לו ומסתפק בעושרו היחסי, בבחינת
"איזהו עשיר, השמח בחלקו".
לפי ההסבר הראשון, עיקרו של הציווי "לא תחמוד" נועד לסייע לשכן או חבר, ולמנוע
מצב בו מחשבותי ידחפו אותי למעשה פסול כלפיו. ההסבר השני רואה במצווה דבר
שמסייע בעיקר למי ששומרה. היא מסייעת לי לחיות חיים של סיפוק עצמי, מתוך שמחה
בחלקי.
2. נותרה עדיין השאלה, כיצד ניתן לצוות על מחשבותיו ורגשותיו של האדם. וכי
הם בשליטתו? עם שאלה זו ניסו להתמודד רבים . אחת ההתייחסויות המפורסמות היא
של ה"אבן עזרא", המביא משל נפלא על "בן כפר":
דע, כי איש כפרי שיש לו דעת נכונה, והוא ראה בת מלך שהיא יפה, לא יחמוד אותה...
כי ידע שזה לא יתכן. וכמו שלא יחשוב הכפרי: שיהיו לו כנפיים לעוף בשמים ולא
יתכן להיות... ככה כל משכיל צריך לידע כי אשה יפה או ממון לא ימצאנו אדם בעבור
חכמתו ודעתו, רק אשר חלק ה' לו... ובעבור זה המשכיל לא יתאווה ולא יחמוד...
על כן ישמח בחלקו ולא ישים אל לבו לחמוד ולהתאוות דבר שאינו שלו, כי ידע שהשם
לא ירצה לתת לו
האבן עזרא מאיר לנו את כוונת התורה ומגמתה. האדם מסוגל לחנך את עצמו גם בתחום
המידות והתחושות. האדם לא יחשוב ולא יחשוק כלל ביחס לכל אותם הדברים שלגביהם
הוא יפנים שהם אסורים עליו. תפקידו של האדם לעצב את אישיותו. האדם הוא בן
חורין לא רק במעשיו אלא גם במחשבותיו. עולמו הפנימי מסור בידיו ועליו לעצבו
בצורה ראויה. הכוונה חינוכית זאת נכונה לא רק כלפי דברים אסורים, אשר ביכולתו
של האדם לחנך את עצמו לא לשאוף אליהם כלל. הם מומלצים גם בתחום המותר והרצוי.
מתפקידיו של האדם, לחנך את עצמו להיות שואף וכוסף לדברים רצויים ונעלים. שואף
להיות בעל חסד ומידות, אוהב ה', עמו, ארצו ותורתו.
יוצא אפוא, שהקבוצה השניה של עשרת הדיברות, העוסקת בעיקרה בתחום של בין אדם
לחברו (תחום המקובל בהמון חוקות ותורות), אינה מסתפקת בהצבת דרישה למעשה הרצוי
כלפי השכן. היא מרחיבה את היריעה ומלמדת, שניתן וצריך לשלוט ולעצב אף את מחשבות
ליבנו. רמז לכך מצא הרש"ר הירש לא רק בתכני הדיברות, אלא גם בסדר הופעתן:
"המחצית הראשונה (של עשרת הדיברות: חמש הדיברות הראשונות) פותחת ב"אנכי"...
בדרישה המופנית אל הלב, אך אין היא מסתפקת בכך, והיא תובעת לתת לה ביטוי בשלטון
על מוצא הפה (לא תשא), על המלאכה (זכור) ועל המשפחה (כבד). התחיקה הסוציאלית
(חמשת הדיברות השניות) פותחת בתביעה לגבי המעשה (לא תרצח), אך אין היא מסתפקת
בכך, והיא דורשת גם את הדיבור (לא תענה) וגם את הלב ואת המחשבה (לא תחמוד).
... כל מה שנקרא "עבודת ה' בלב ובמחשבת אמת" הם כאין וכאפס, אם אין להם הכוח
למשול במוצא פינו ובמעשה ידינו, בחיי משפחתנו וחברתנו. רק במעשינו, במובנם
הרחב ביותר, נוכיח כי באמת ובתמים "עובדי ה' " אנחנו .
וכן היפוכו של דבר: כל מידה טובה בחיי החברה היא כאין וכאפס ואינה עומדת במבחן,
כל עוד... תזנח את החוקיות הפנימית ולא תתמוך את יתדותיה במצפוני הלב ובטוהר
המחשבה הפנימית...
כל מעשה טוב וישר - צריך לעלות מתוך הלב פנימה,
וכל רחש טוב שבלב - צריך לבוא לידי מעשה,
כשעיני האדם נשואות תמיד אל ה'...
זאת הרוח המרחפת על יסודות תורת ה', ורוח זו מאחדת את שתי הלוחות: הלוח של
המצוות שבין אדם למקום והלוח של המצוות שבין אדם לחברו:
עד שאין להפריד ביניהם"
 (רש"ר הירש, שמות כ')

ייתן ה' ונזכה לחנך את ילדינו ואת עצמנו
לשלמות הלב והמעשה.

 

1. כיצד הופכים את הציווי "לא תחמוד" ממצוות לא תעשה למצוות עשה?

2. מה ההשלכות של הבנה זו על "לא תרצח", "לא תגנוב", "לא תענה ברעך עד שקר"?

 

תודות לכל מי שתרם להוצאת החוברת:
למר מנחם כהן, סמנכ"ל משרד החינוך; לרב יוחנן פריד, ראש האגף לתרבות תורנית
במשרד החינוך; למפקח שמריהו הרמן; למשה פלדמר, חבר מועצת העיר פ"ת וראש האגף
לתרבות תורנית ולמר שמואל זלצר, מנהל המחלקה לתרבות תורנית בעיריית פ"ת.
תודה לאורנה שיינוביץ על עזרתה בהפקת החוברת. בדיבר אחד
עריכה: הרב שי פירון
רכז מערכת: שחר מור

 

 

 
 

 

 

 

שיתוף:              PRINT   
09 אוג' 2005 / 4 Av 5765 0